“刑名”与“自然”：黄老政治哲学的内在理路探析

　　摘要：“刑名”是构筑黄老政治哲学的关键思想范畴之一。通过“刑名”，黄老道家在物理或现实层面上为事物的存在确立了切实的规定性，在认识论层面上为认知者提供了明晰的认知标准，进而在政治哲学层面上为君主提供了确切的赏罚准则，也为大臣及百姓设立了清晰的行为规范。黄老道家一方面转化了《老子》思想中的“无名”观念，同时也承袭了《老子》通过“道”之“无为”成就万物之“自然”的思路，认为“刑名”的确立是从事物内部“自然而然”引申出的，其最终目的在成就万物之“自然”。换言之，“刑名”虽具体表现为一系列外部准则，但其成立的依据来自万物本有之“自然”，其目的也在于对万物之“自然”的肯定与成就。然而，关于“自然”的具体内涵，黄老表现出了不同于老子的理解。“刑名”与“自然”观念的建构以及对二者关系的厘定，呈现出了黄老政治哲学独特的内在理路。

　　关键词：刑名；自然；黄老哲学；政治哲学；老子

　　中图分类号：B223.9文献标识码：A文章编号：1003-854X（2020）03-0064-05

　　在《老子》政治哲学中，“无为”与“自然”无疑是至为重要之两维。正如“道”通过“无为”的方式确保了万物之“自然”，在政治世界中，圣人或侯王效法“道”之“无为”而成就了百姓之“自然”。《老子》第三十七章“道常无为而无不为，侯王若能守之，万物将自化”传达的正是这样的思想理路。除第三十七章外，综观《老子》全书，如第五十七章、六十四章等其他不少章节也表达了同样的意涵。溯源于老子的黄老道家接续了这一思想理路，同样倡导统治者施行“无为”以保障百姓之“自然”的实现。不同的是，黄老在其中加入了“刑名”这一思想范畴。在物理和认识论的层面上，“刑名”为万物确立了客观而明确的认知标准——“名者，名形者也；形者，应名者也”（《尹文子·大道上》），事物的名称和形貌、形质之间必须严格一一对应；在政治哲学的层面，“刑名”为君主提供了清晰的赏罚准则，君主必须克制主观意志，虚静无为而完全依据“刑名”准则施行赏罚；同时，“刑名”也为大臣和百姓设立了明确的行为准则，大臣与百姓的行为必须符合相对应的“名”。

　　然而，究其实质，无论是在物理、认识论还是政治哲学层面，在黄老的哲学体系中，“刑名”都不仅仅是某种外在于事物的客观准则，反而更表现为某种内在价值。“刑名”的确立以万物之“自然”为根本依据，是从事物内部开出的；而“刑名”的实施则是为了肯定、保障并成就万物之“自然”。只是，关于何为万物之“自然”，黄老的理解明显不同于老子。由此，黄老政治哲学也呈现出了与老子不同的理论形态。

　　一、“刑名”概念的提出

　　黄老哲学的建构在诸多方面皆以《老子》为思想渊源。从根本处说，黄老继承了《老子》的“道”论，以“道”为其本体论、宇宙论及政治哲学建立与展开的理论基石。与《老子》不尽相同的是，在“道”的基础之上，黄老道家进一步提出了“法”、“理”、“刑名”等思想观念，使得其政治哲学呈现出了更为具体、更加丰富和饱满的理论样态，由此也形成了一系列可明确施行的现实政治举措。可以说，通过“法”、“理”、“刑名”等思想观念的注入，黄老道家“完成了道家思想的现代化，成为一种极具操作性的政治思想”①。

　　在上述这些思想观念中，“刑名”的重要性不言而喻。正如《释名》所提到的，“名，明也。名实事使分明也”。作为对事物的明确描述与定义，“刑名”使得《老子》思想中非規定性的、多样性的“万物”呈现出了某种规定性或确定性，进而促成了秩序与规则、乃至“法”的生成与实施②。可以说，“刑名”乃是连接本体层面之“道”与现实层面之“法”的重要一环。

　　而“刑名”的提出与确立，一方面源自彼时具体的历史情境，另一方面也来自黄老道家对老子的承续、转化与发展：

　　首先，就当时的历史情境来说，战国中晚期正值社会形态、政治制度以及思想观念剧变之时，以“周礼”为核心的宗法体系已不足以维系并保障社会秩序的正常运行，礼乐之失序同时也意味着社会名分、等级制度之淆乱。如何恢复或重建礼乐秩序，抑或如何进行制度层面上的新创设，这是各家各派所共同关注和不得不面对的问题。针对这一问题，以孔子为代表的儒家给出的答案是“正名”。正如《左传》所言，“夫名以制义，义以出礼，礼以体政，政以正民”（桓公二年）、“王命诸侯，名位不同，礼亦异数，不以礼假人”（庄公十八年），究其实质，“名”的分判为“礼”的确立和实施提供了必要的认知基础。通过“正名”，事物皆被“纳入到一个名的系统之中”，而“构成‘名’之内涵的不仅是事物的位置和关系，更是‘德’和‘礼’所代表的伦理价值”③。以“正名”为其举措，儒家意欲恢复的是整个“德—礼”体系。

　　较之于儒家这一相对“保守的回应”④，道家与黄老道家都更倾向于抛却“德—礼”体系而进行新的制度创设。老子由此力倡“无名”，以釜底抽薪的方式反思了基于“名”而建构的社会政治体系。老子认为，在理想的政治状态下，统治者应当效法“道”之无为，节制自身权力，从而成就万物本有之“自然”状态⑤。不同于依据“名”所构建的政治世界，以“无名”、“无为”与“自然”等思想观念为基石构建的政治世界意味着对万物多样性的肯定与成就。正如王弼在注解《老子》第二十五章“道法自然”一句时所言之“在方而法方，在圆而法圆”⑥，通过“无为”、“无名”等以“无”为根本的行为方式，最终呈现出的道物关系应当是“道”对于“物”形态各异之“自然”的接纳、辅助与成就。

　　然而，无论是“无名”、“无为”，还是《老子》书中屡次提到的其他以“无”为其根本的语词，归根结底都落实在了“无”的意义和价值层面。显而易见的是，在具体的制度创制与实施中，捕捉与建构“无”的难度要远远高于捕捉与建构“有”。而就黄老政治哲学来说，如前文所提到的，关注现实政治、力图提出行之有效的制度施设乃是其最为显著的思想性格之一。由此，黄老不仅承续了老子的思路，反思并扬弃了儒家所倡导的“正名”及其所意欲恢复的“德—礼”体系；同时还转化了老子提出的“无名”，将之从“无”的价值意义层面拉回至“有”的现实认知层面，兼综儒、法而提出了“刑名”的政治理念。

　　相较于“无名”，“刑名”以及由之所开出的一系列政治举措显然更易把捉，也更易施用。“刑名”直接对应于现实物理世界中的每一事物，在现实或存有的层面上将它们安顿在特定的位置中，并为它们提供了清楚易行的认知标准和行事准则。另外，“刑名”也为君主认知和裁定事物提供了极为明晰的判断标准，君主虚静而审合刑名，政治秩序便可井然有序。正如帛书《黄帝四经·道原》一篇所说：“分之以其分，而万民不争；授之以其名，而万物自定。”

　　二、由“无名”至“刑名”

　　在黄老哲学的理论建构中，有趣而吊诡的是，黄老一方面仍然承袭老子之“道”论，将其整个政治哲学的根基落实于“道”，倡导通过“道”之“无为”保障万物之“自然”；另一方面，如文章上一部分所言，辽远疏阔之“道”显然无法满足黄老道家迫切的现实政治关怀。由此，黄老以“道”为理论基石，并在其上加入了一系列可直接运用或落实于现实政治的思想观念，如“理”、“法”、“刑名”等。如果说老子的理想政治制度属意于“无”，希冀通过“无”来保障和成就万物本有的多样性和非规定性，黄老政治哲学则试图以“无”为根基来建构“有”，并通过“有”建构某种更为行之有效、井然有序的政治秩序，以此顺应并成就万物之“自然”。这一点直接表现为黄老提出“刑名”这一思想观念以转化老子之“无名”。

　　我们在此先从“无名”说起。文章前一部分提到，“无名”这一思想观念的提出，可与“正名”相比较而检视之。如果说“正名”旨在重新确认并恢复礼乐制度，“无名”的提出则是对礼乐制度的质疑、否定乃至消解。在儒家看来，“名”承载着重要的德性义涵，“名”的作用无疑是积极有效的。礼崩乐坏之时，必须重新树立“名”的权威、以“名”正“实”。相较而言，老子对于“名”对事物的定义和分判，以及“名”所承载的德性义涵的有效性均持有明确的怀疑态度：

　　首先，在政治哲学的视域下，“名”意味着社会政治角色的分判与定位。换言之，“名”为个体安顿了诸如君臣、父子、夫妇、兄弟等不同的社会身份，被限定在了各种“名”之内的个体必须依据相应的行为准则行事。在老子哲学中，这无疑是对万物的割裂，以及对万物之“自然”的背离。《老子》书中多次提到“复归”——“复归于婴儿”、“复归于无极”、“复归于朴”（第二十八章）。无论是“婴儿”、“无极”还是“朴”，都可以看作是对某种初始状态的描述。处于初始状态下的万物不囿于某种特定的社会身份，亦不特别彰显或褒扬某一种道德价值，其本性之“自然”未受任何遮蔽、侵扰或裁制。老子正是希冀人能够剥离“名”所带来的后天束缚，而回归于不曾被归类和定义、不曾被裁割或塑造的自然状态。其次，就“名”所承载的道德价值来说，在老子看来，它们并非万物自身本有的“先天价值”或“绝对价值”，而是后天的、人为赋予的“后天价值”或“相对价值”，不应也不能作为构建社会政治秩序的终极依据。正如《老子》第二章所说，“天下皆知美之为美，斯恶矣；皆知善之为善，斯不善矣”，美与恶、善与不善等归根结底是“同根”、“同门”的，因此“不可得而偏举”⑦。进一步来说，“名”所承载的种种道德准则本身便是对“道”的悖离，对它们的提倡则是大道颓丧的表现，所谓“大道废，有仁义。智慧出，有大伪。六亲不和，有孝慈。国家昏乱，有忠臣”（第十八章）。总之，无论是对于“名”本身还是对于与之相应的道德价值，老子皆持某种怀疑乃至否定的态度，“无名”正是基于这一立场而提出的。

　　一定程度上来说，“刑名”观念的确立也正是基于与“无名”相似的人文动机。与老子一样，黄老亦不认同儒家将种种德性因素附着于“名”的做法。在黄老道家的政治哲学体系中，“刑名”所代表的是明确而客观的认知准则与行为规范，其中同样排除了种种道德价值的影响。帛书《黄帝四经》云：

　　称以权衡，参以天当，天下有事，必有巧验。事如直木，多如仓粟，斗石已具，尺寸已陈，则无所逃其神。故曰：“度量已具，则治而制之矣。”（《经法·道法》）

　　广义地说，这里的“权衡”、“天当”、“度具”等即相当于“刑名”。不同于主观的德性因素，“权衡”、“天当”、“度具”等皆可看作是某种客观的、明确的判别标准，其中并未为道德价值留出任何理论空间或发挥现实作用的余地。在黄老看来，只有树立了客观的参验标准，政治秩序方能得以确立，万物方可得而治之。另外，帛书《黄帝四经·经法·道法》开篇即言“道生法”——在黄老的政治哲学架构中，“道”所化生的是“法”，而非諸种道德价值。显而易见，黄老并未将道德的合法性回溯于“道”，也没有将道德价值看作是“道”安顿现实政治世界的方式。在黄老政治哲学中，道德是被排除在现实政治秩序的建构体系之外的。“归本于黄老”的韩非更是将这一点向前推进了一步，将“刑名”与“法术”全然贯通。韩非说：“人主虽使人，必以度量准之，以刑名参之。以事遇于法则行，不遇于法则止。”（《韩非子·难二》）这是说，一切政治事物皆需以明确客观的刑名法则为其行事准则——与之相合则行之，与之相悖则禁止。在以“法”与“刑名”为主导的政治体系中，韩非彻底将道德排除在了政治秩序建构的价值序列之外，而树立了“法”的权威。

　　颇可玩味的是，虽然“刑名”与“无名”一样，否定并排除了“正名”所意欲树立的道德价值体系与评判标准，但是，基于对现实政治的强烈关怀以及重建政治秩序的迫切渴望，黄老并未全然承续老子对“名”本身的质疑乃至否定态度，而是选择了接受并肯定“名”的现实政治效用，并由此而确立起了不同于“无名”的“刑名”观念。换言之，如果说“无名”的提出旨在质疑“名”对事物的“割裂”以及“名”所承载的道德价值，进而否定乃至消解“名”在整个政治体系中的效用，那么，“刑名”的提出则是在否定了“名”所承载的道德价值的基础之上，试图以虚无之“道”为根基，在另一个理论维度上重新诠释和建构“名”，进而确立乃至强化“名”的政治效用。总之，如果说老子对于“名”的态度主要表现为某种限制乃至消解，黄老则是在认可“名”的基础之上，转化其理论内涵，在政治哲学层面上强化“名”的理论意义与政治效用，并将其与刑名法术相贯通。

　　《尹文子·大道上》曰：今万物具存，不以名正之，则乱；万名具列，不以形应之，则乖。故形名者，不可不正也。

　　这里，《尹文子》明确阐发了“刑名”对于社会政治秩序的建构和维护的重要作用——只有正“形名”、名实相应，才可能使得万物“具存”而不乱。应当认识到的是，《尹文子》的这段论述虽可从认识论或语言学的角度出发理解，但其核心意涵落实于政治哲学，强调的是“刑名”在政治世界中组织与安顿万物的重要角色。

　　另外，帛书《黄帝四经》一篇提到：见知之道，唯虚无有。虚无有，秋毫成之，必有刑名。刑名立，则黑白之分已。（《经法·道法》）

　　也就是说，认知世界的方式在于“采取虚无有的态度”，如此，“即便再小的事物，也必有它的形名”⑧。在“虚无”的观照之下，万事万物都会自然而然地呈现其本然状态，并形成名实之间的严格对应，这样也就确立起了明确的认知准则。在政治世界中，这些认知准则进一步确定了每一个体行为与职分的分界，构建起了井然有序的政治秩序，所谓“刑名已定，逆顺有位，死生有分，存亡兴坏有处”（《经法·论约》）。

　　同样被认为是黄老学派著作的《管子·白心》篇也提到：是以圣人之治也，静身以待之，物至而名自治之。

　　正名自治之，奇名自废。名正法备，则圣人无事。

　　这是说，只要圣人能够保持虚静无为，则刑名声号将自为自治，万物将各得其名。而只要“形名正定则治理，形名不正则废乱。形名确定法度具备，则圣人就安闲无事了”⑨。在这里，《白心》篇无疑赋予了“刑名”极其重要的政治作用。只要“刑名”得以确立，万物就会自然而然得以治理，圣人无需作出道德表率或以德化民而只要“静身以待”。若再向前推进一步，这一思路便顺理成章地导向了黄老政治哲学中君主虚静无为而臣民（在相应的职分之内）有为的政治主张。

　　总之，通过上述例证，“名”与“刑名”在黄老政治哲学体系中所具有的重要理论地位与现实效用已可见一斑。“刑名”观念不仅与儒家所提倡的“正名”大异其趣，剔除了“正名”之“名”所承载的德性义涵，同时也转化了老子之“无名”观念对于“名”的质疑乃至消解，在“虚无”的基础之上重新确立了“名”的认知意义与政治效用，将“名”作为秩序建构的关键一步，从而使得“刑名”观念成为黄老政治哲学架构中的枢机。

　　三、“刑名”与“自然”

　　非常值得注意的一点是，在重新诠释“名”并建构“刑名”的过程中，黄老道家时常将它们与“自”这一语词或是由“自-X”组成的词组相关联，以此来阐明“名”的生成不是来自某一外在的权威⑩，也不是来自某种外在的认知准则或价值标准，而是来自于事物内部，与事物本有之形质相应。“刑名”也不仅仅表现为外在于个体的客观行为准则，其建立乃是以事物本身为其依据，是事物的自我呈现。《尹文子·大道上》曰：“大道不称，众有必名。生于不称，则群形自得其方圆。名生于方圆，则众名得其所称也。”也就是说，“道”并不为万物命名，群物之“形”是事物本就具有的，“并不因人是否以名命之而有所增益、损减”{11}。而既然“名”是依据事物本具之物形而有之的，则只要不加以人为干扰，名实自相对应。

　　帛书《黄帝四经》中将“名”或“刑名”与“自/自-X”相关联的表述也不在少数，兹列举如下：

　　故执道者之观于天下也，无执也，无处也，无为也，无私也。是故天下有事，无不自为刑名声号矣。

　　（《经法·道法》）

　　欲知得失，请必审名察刑。刑恒自定，是我愈静。事恒自施，是我无为。（《十大经.名刑》）

　　上信无事，则万物周遍；分之以其分，而万民不争；授之以其名，而万物自定。（《道原》）

　　另外，《管子·内业》一篇也曾提到：

　　凡心之刑，自充自盈，自生自成。

　　彼心之情，利安以宁，勿烦勿乱，和乃自成。

　　不难发现的是，这些内容的内在逻辑理路是非常清晰并且一致的，大致可以概括为：“虚静/无为—刑名—自/自-X”。这里，虚静无为构成了某种前提或保障，它意味着在认知和价值层面上不预设判断或立场，在实践层面上不予以干涉。这样，在不被命名和判断，不受干预的前提下，万物便会呈现自身之“名”。而由于“名”是事物自身所自然呈现的，它便必然与事物之“形”或“实”相一致，所谓“形名相符”也正是在这一层意义上来讲的。相应地，依“刑名”而形成的外部准则便也可以看作是事物“确定的归属”或本有的“运行发展的规律”{12}，刑名法术之正当性与合理性的确立也就由此而顺理成章了。关于这一点，王中江教授的论述颇具启发性，他提到：“对黄老学来说，‘形名’、‘名实’两者关系的确立，就等于是确定了事物自身的秩序和統一性。在这种情况下，它本身就具有使事物对号入座、各就其位的自我确认能力。”{13}

　　总之，通过连接与贯通虚静无为之“道”、“刑名”与“自”或“自然”这几者，黄老道家不仅在本体论和认识论层面上为“刑名”这一思想观念寻得了建立与存有的理论空间，同时也为“刑名”所代表的外在法则提供了政治哲学层面上的合法性与正当性。这样，黄老道家也就将“刑名”嵌入了老子原本的“道/圣人‘无为’—万物/百姓‘自然’”的思想模式中，从而构建起了其独特的理论体系：统治者的虚静无为会使得万物自我呈现并“自我命名”{14}。而“名”一旦形成，便会依据“形名”或“名实”相符的原则，自发地形成符合事物自身的外在秩序。万事万物都被纳入到了这一秩序中，并在其中“自定”、“自施”，自然而然地符合刑名准则、各就其位。可以说，通过“虚静/无为—刑名—自/自-X”的政治哲学架构，黄老一方面如老子一般确认并肯定了事物的自主性，同时也将“刑名”嵌入其中，为刑名法术的确立与施行提供了合理依据。

　　然而，值得注意与思考的是，黄老道家虽然和老子一样倡扬“无为”，并充分认可了万物之“自然”以及万物复归于“自然”的能力，但黄老并未由此而直接导向“无名”，而是综合儒家对于“名”的重视与老子之“道”虚静无为的观念，发展出了“刑名”的思想观念，并进而导向了“法”的确立。在政治哲学层面上，黄老仍然承续了老子通过“无为”而使得万物复归于“自然”的思想逻辑，但是，统治者如何“无为”，复归于怎样的“自然”，复归“自然”的途径是什么，复归“自然”后的世界呈现出的形态应当是怎样的，在这些关键问题上，黄老在老子的思想基础之上作出了更进一步的思考与探索，并且给出了不尽相同的答案，“刑名”观念的确立也与此息息相关。

　　对于上述问题的考察，我们可以先从“自然”入手：关于《老子》书中“自然”观念的义涵，近年来学界多有讨论{15}。总体说来，综观《老子》全书，其中并未对“自然”这一思想观念给出明确的界定，然而，老子运用了大量的隐喻来形容它，诸如朴、无极、婴儿等等。这些隐喻共同指向了一些特性：（1）非规定性，对于人为因素的排除。正如郑开教授在总结老子之“自然”观念时所关注到的，自然可包括“‘自然而然’、‘本性使然’和‘自然界的’三层含义，从而与‘人工制造’、‘人为约定’和‘社会文化’（制度）相反”{16}；（2）多元的可能性，以及对于多样性的确认。无论是无极、朴还是婴儿，都暗示着潜在的多元可能性与多样性。而要求复归于朴、无极与婴儿，则是对多元与多样的认可。

　　若我们以此来反观黄老哲学，不难发现的是，“名”、“刑名”等观念的加入已经悄然改变了《老子》书中“自然”的义涵。如果说黄老道家尚且为“自然”观念中的非规定性和多样性留出了理论空间，在很大程度上来说，它也是针对“道”而言的。帛书《黄帝四经》中提到，“无形无名，先天地生”（《十大经·行守》）、“恒无之初，通同太虚……故无有形，大通无名……万物得之以生，百事得之以成。从皆以之，莫知其名。人皆用之，莫见其形”（《道原》），显而易见的是，这里的“无形”、“无名”皆是就“道”的状态来说的。而若要理解黄老哲学中的万物之“自然”，则必须由“名”或“刑名”的分判入手。《尹文子·大道上》谓道“生于不称，则群形自得其方圆”，帛书《黄帝四经·经法》称“秋毫成之，必有刑名。刑名立，则黑白分已”。虽然同是“自然”状态，但是，万物自生之“刑名”——“方圆”、“黑白”、“分”等与“朴”、“无极”、“婴儿”的思想差距显而易见，它们意味着区分与定义。即便在黄老看来，这些区分与定义来自于事物内部，是事物之“自然”的表现，它也仍然与老子哲学中非规定性的、多样性的“自然”拉开了思想距离。

　　而进一步将目光收束于政治哲学，黄老所理解的人的“自然”也与《老子》书中的百姓之“自然”颇为不同。简言之，在黄老的政治哲学中，人之“自然”可理解为人之“自为”，而非如老子所言之“朴”或“婴儿”的状态，试以下列文献为证：

　　不受禄者，天子弗臣也；禄泊者，弗与犯难。故以人之自为[也，不以人之为我也]。（帛书《黄帝四经·称》）

　　人皆自为，而不能为人。故君人者之使人，使其自为用，而不使为我用。（《尹文子·大道下》）

　　人之可杀，以其恶死也。其可不利，以其好利也。

　　（《管子·心术上》）

　　根据这些文献，“自为”、趨利避害乃是人共同的心理趋向，黄老因此将之视作人之“自然”。那么，生成于这样的“自然”内部的刑名法则便是明赏严罚，使得人人趋利而行。在这一过程中，君主只需要以因循而无为的方式严格遵从以赏罚为代表的刑名法则即可。黄老的这一思路，在其继承者韩非那里得到了更进一步的发挥，韩非明确提到：“凡治天下，必因人情。人情者有好恶，故赏罚可用。赏罚可用，则禁令可立而治道具矣。”（《韩非子·八经》）

　　这样，我们在上文提出的问题——在黄老那里，统治者如何“无为”，而万物达成怎样的“自然”——也就有了答案。黄老哲学通过“刑名”的分判而给予了“自然”明确的意义规定。就人而言，“自然”即是人之自为自利。统治者之无为亦即统治者完全因循于赏罚准则，诱导百姓趋利避害。除了道家的思想底色之外，在黄老依托于“刑名”与新的“自然”所构建起的政治哲学中，我们也已经依稀可以窥见法家的踪影。

　　四、结语

　　通过上文的分析，黄老政治哲学的内在思想理路已可见一斑。一方面，黄老承续了老子以“无为”成就“自然”的思想理路；另一方面，不同于老子对“无名”观念的提倡，黄老道家仍然肯定并重视“名”的效用，并依托于对“自然”观念的重新阐发，提出了“刑名”的思想观念，由此而将老子的思路发展为了“虚静/无为—刑名—自/自-X”的理论模式。黄老认为“刑名”生成于事物内部、由事物“自名”，因而与事物之“自然”相符。而具体到人，在黄老看来，人之“自然”便是人的自利自为之情，基于此而生成的刑名法则便是促使人趋利避害的赏罚制度。由此，统治者之“无为”也就变为了对以赏罚为主的刑名法则的因循。可以说，通过对“自然”观念的重新阐发，黄老为“刑名”的确立寻得了理论合法性。而也正是基于“名”和“刑名”对事物的分判，黄老得以转变了老子思想中非规定性的、多样性的“自然”，给予了“自然”明确的指向和内容。“刑名”观念的确立，以及对“自然”的新的理解，促成了黄老道家构建起了不同于老子的政治哲学理论，并进而启发了韩非法家哲学的理论建构。

　　作者简介：崔晓姣，北京师范大学哲学学院，北京，100871。