西方哲学的理性主义批判逻辑与人类精神的理性主义优位诉求

　　摘要：现代西方哲学乃是对传统西方哲学进行的一次基于“理性主义何以可能”的问题式全景反思与批判。人类理性同人类历史的发展一样，都是一种充满内在矛盾的辩证运动过程。作为呈现人的反思判断能力的理性，本质上属于人类须臾不可或缺的“本体论承诺”；作为“普照之光”的理性主义，实质是人之为人的一种“弘道逻辑”，即“真”与“诚”相统一的科学精神和人文精神的复合体。当代世界理性主义的复杂性立场或走势值得关注。人类理性主义精神重在建设和培育。

　　关键词：西方哲学；理性主义；人类精神

　　中图分类号：B5文献标志码：A

　　文章编号：1006-1398（2013）03-0082-09

　　一部西方哲学史，就是一系列人类精神之理性主义展开、批判、反思和重建的升沉变迁史。西方传统哲学视人类理性为人类文明的根基，而人类理性主要负载于物理学、数学等为代表的自然科学当中；认为逻辑理性的明晰性及其使用的无限性天经地义、无可置疑。现代西方哲学则以理性主义的异化物（唯理智主义）所谓理性主义的异化物，从哲学层面看，就是纯粹以自然科学为研究对象的哲学思维方式发用的产物，即从一般到个别，从本质到现象的约定俗成的“唯理智主义”。为批判对象，认为以人文知识和人生体验为内核的人文科学（或者“精神科学”、“文化科学”、“历史科学”等）才能承载起哲学的使命和功能。因此可以说，现代西方哲学乃是对传统西方哲学进行的一次基于“理性主义何以可能”的问题式全景反思和批判。当然，这种反思、批判本身，属于康德言及的人类理性的公开使用，其出发点更在于人类理性的重建或者人类精神理性主义的更生。

　　姑且存疑这种反思批判的合理性限度（包括提问方式和解答方式），单就哲学本身（包括哲

　　学的想象力和哲学的解释力）而言，现代西方哲学之于传统西方哲学的理性主义批判，至少向我们提出如下几个哲学问题：（1）“纯粹的”或“超历史”的客观性问题何以可能？（2）哲学方法论是关于程序的研究还是关于方法本身得以可能的条件的研究？（3）哲学的阿基米德点究竟在哪里？（4）形而上学还有存在的意义吗？等等。回答这些问题，有必要首先搞清什么是理性和理性主义。这不但关涉到当代世界哲学的命运，更触及到当代所有人类的精神走向以及诸多相关的社会现实问题的求解。

　　本文试图对西方哲学特别是现代西方哲学一以贯之的理性主义之内在演变逻辑进行一番梳理，以求在弄清理性及理性主义是什么的基础上，揭示出当代世界人类理性主义精神重建的复杂性局面，并对其未来走向作一些前瞻性预设。

　　一

　　早年笔者在《理性的四重向度》一文把人类理性概括为四个方面：本体论理性、知识论理性、科技理性和人文理性。[1]20-23现在看来，这种大而化之的概括并不能真正把握和全面理解人类理性，尤其是西方哲学上那种“曲径通幽”的理性之基本规定。当然提及理性，我们最大的困惑可能更在于如下问题：理性（狭义的）和经验能否比肩？理性与经验可否统一？理性是否只可以是普遍永恒的？有没有一种个体化的、能够与差异性相容的理性？等等。事实上，对于这些和理性相关问题的求解，从古希腊哲学伊始，就开始了苦苦求索，并自觉不自觉地沿着这条线索得以展开：从不自觉地在本体论中表现出理性主义，到自觉地在认识论中充分强调理性而贬抑感觉，再到基于理性和非理性的内在机理及其局限而诉求的人类理性精神重构祈向。

　　对古希腊哲学特别是其早期哲学（前苏格拉底哲学）的冠名，我们习惯于取名“自然哲学”。其中“自然”（physis）是相对于更早的“习俗”（nomos）而言，其含义指事物原本的、应该具有的、完善的状态，抑或运动着的事物的本原或原因。简而言之，“自然”是指事物的总体和宇宙最基本的规定性。如此，古希腊的“自然”事实上成为西方理性概念的另一种称谓，反过来讲，西方理性概念源于“自然”概念的理解。这一理解基于古希腊人对如下信念的坚守或者逻辑预设：只有通过对“自然”的理解，才能有效把握人类与世间万物的本性；只有理性才能把握变化不定的事物或现象背后那种普遍的、单一的、而且永恒不变的本质和规律。

　　事实上，前苏格拉底哲学开始于人类对世界起源奥秘的自在探寻，而探寻本身属于人类理性思维能力的运用。从米利都学派的“始基”到埃利亚学派的抽象演绎，再到巴门尼德对“存在”的界定，加上赫拉克利特的“辩证”思想，使得一般与个别、运动与静止等关系问题初步摆在我们面前。这些问题在智者学派的“怀疑”和挑战下，使得“人的问题”——人能否认识世界和把握真理，也浮出水面。相应地，人的理性是否自足、可靠、值得信赖，也成为西方哲学较早思考的问题。

　　其实，这种理性思想自苏格拉底以降，尽管其兴趣从纯粹自然自觉地转向了人，但只是哲学研究对象发生了位移，而探究自然现象时的思想方法——理性方法并没有发生改变，并被后起的思想家哲学家发扬和传承。不同之处仅在于，苏格拉底只是把自然科学的逻辑和方法引入到了社会生活领域。所谓自然科学的逻辑和方法，就是完全摒弃矛盾律的形式逻辑思考方法，即通过严密的逻辑思考获得关于外部世界的准确知识。这一路向在柏拉图的“理念论”中得以最终坐实并开启了哲学史上“一般和个别”的悖论性求证，即可感知的具体事物为理性所不可知，而不可感知的事物本质却可以被理性所把握。也正因此，学术界一般把柏拉图作为西方理性主义的开创者。因为自他开始，人们对普遍性、整体性和主体性（主体性理性肇始于笛卡尔）的青睐，事实上成为人们解答知识何以可能乃至人类何以存在的逻辑出发点和终极性支撑点。就是说，西方理性主义大厦真正从柏拉图开始获得了坚不可摧的哲学底蕴。

　　柏拉图所留下的“一般与个别”问题被其学生亚里士多德首先得以批判，后者虽然也肯定理性的能力，但同时指出了理性的局限。其缘由用现在话语讲来，就是理性原本具有多种表现形式，诸种表现形式即每个个体理性具有内在的不可超越的局限性，从而理性之普遍性和永恒性就存有缺陷。需要指出，就此我们并不能说亚里士多德背反了西方哲学一以贯之的理性主义，最多可以将其归化为一种“谨慎的理性主义”或者保守的理性主义。因为亚里士多德的理性主要是一种政治实践的理性，其政治实践的理性关涉的更多的是具体的共同体何以“正义”，也就是说，一般政治原则和具体的政治环境必须保持一致。亚里士多德把自己的理性称为“实践的智慧”（phronesis）。

　　中世纪的西方，哲学尽管沦为神学的婢女，但基督教观念诉求的“普世主义”，实质属于古希腊以来西方理性主义的变种。理性变成了神，理性主义精神却永恒依然。这种普世主义和理性主义精神在西方近代以来的“自然法”和“自然权利”理论的涵化下，达到了极致。

　　从笛卡尔的“我思故我在”到斯宾诺莎的“实体——样式——属性”理论，从洛克对人的理解力的探求到“休谟问题”，从法国启蒙主义到德国古典哲学的哲学革命，理性主义到黑格尔那里已经演化到非常精致的地步。如果我们不再列举众所周知的康德、费希特、黑格尔等人关于理性方面的例子（他们共同的特点是把理性作为人类的主体能力加以考察），我们就可以直接对西方近代理性主义的基本特征作出如下概括和总结：弘扬人性、弘扬理性的创造性、批判精神；抱持理想主义、现实主义和乐观主义的人生态度。当然，其弊端也是有目共睹：过渡强调理性的作用；无法解决心物二分的问题以及唯我论倾向等等。

　　我们知道，西方近代哲学事实上成为柏拉图和亚里士多德开创的两种不同理性主义——绝对理性主义和保守理性主义的进一步精致化。我们熟知的西方近代乃至之后的理性主义（狭义的）和经验主义、激进主义和保守主义、极权主义和自由主义的对峙，都是理性主义向纵深拓展的不同表现形式。

　　二

　　由于西方传统哲学（包括古代和近代）对形而上学探寻的逻辑起点、思维方式等都是以永恒性、绝对性为基础的，并在近代多了一份“机械论”色彩，即在时间性之外思考形而上学问题，这就不可避免地为现代西方哲学留下批判的口实。从哲学方法论角度看，现代西方哲学中的逻辑实证主义或者分析哲学所提出的“拒斥形而上学”口号，正是对西方传统哲学“说明论”方法或“统一论”模型的否定。而现代西方哲学解释学所开显的哲学“理解论”方法或“独立论”模型，以及后期维特根斯坦力挺的“方法论”或“家族相似论”模型，也足以表明现代西方哲学迥然有别于传统西方哲学的方法论原则。

　　众所周知，现代西方哲学总体上是在批判传统哲学绝对主义、独断论这一大背景下出场的。如果说西方近代哲学关注的是历史进程的因果联系与作为整体的人的命运（近代哲学对个体之人的探索也是以整体之人和理性之人为落脚点的），那么，西方现代哲学则几乎完全是以个体之人的发微为指归的，这包括对个体之人的价值、意义、内心感受等的澄明和澄净。也如果说，传统西方哲学的旨趣在于“自然知识何以可能”从而“唯理性主义”（实质是“唯理智主义”）何以可能的问题，那么，现代西方哲学的旨趣则属于“人文知识何以可能”从而人文理性的主观性特质何以与其客观普遍性内在品质保持一致的问题，即人文理性的合法性问题或者“有限相对主义”的合理性问题。

　　因为从哲学特点看，现代西方哲学在批判传统理性主义时，也自觉不自觉地展现出了自己新的哲学特点：非逻辑主义、注重人性和人的全面发展，关注价值和意义问题、文化对话等等。这一新特点在上世纪中期开始的后现代主义哲学那里达到了另一个高峰，当然其内在的弊端也是有目共睹：批判有余和建设不足。利奥塔曾说：“让我们向同一整体性开战；让我们成为那不可表现之物的见证人；让我们持续开发各种差异并为维护‘差异性’的声誉而努力”。[2]24德里达对一切传统的拆散和解构，福柯高喊“人死了”，根本拒绝承认任何绝对的、普遍的、基础的和本质的东西存在，可谓最明显的例证。

　　后现代主义对普遍性和“一般”这种先验性存在的彻底否定，把怀疑主义和相对主义推向了极端，最终沦为虚无主义、无政府主义和另一种霸权主义。道理很简单，一味地肯定先验性存在（一般）而否定经验主义存在（个别）必然导致蒙昧主义和专制主义；但若反之，则势必诱发狭隘的功利主义、虚无主义和无政府主义因子或思潮。或许，这正是理性主义之历史性存在的复杂性状态，需要我们警惕和理解，而理解本身又表明人类理性走向自觉和成熟状态之过程的艰难。

　　就后现代主义的批判路径而言，后现代主义试图诉诸情感释放来摆脱传统理性的压抑和奴役，试图诉诸审美迷狂来消解传统理性所制造的平庸和凡俗，以及试图诉诸神秘主义的临界体验来获得个体的知性顿悟和心灵升华，这些“合理内核”和“基本内核”也足以支撑起后现代主义之“非理性主义”合法化理论大厦。吊诡的是，当人们身处“市场社会”从而失去传统理性“魔戒”并一味诉诸多元“个性”的努力时，由于全球化人员的流动性增强、现代科技的日新月异以及社会的频繁分化从而人际关系愈来愈陌生化情态，一并使得现代社会面临更大的不确定性和更高的风险，因之笔者认为，当代的人们及其生活的社会更需要“理性选择”出诸多行之有效的体制、规则和程序来进行整合和“同一”，而不是也不应该是“非理性主义”的单向度强势“解构”。

　　这里需要特别强调的是，现代西方哲学的理性主义批判，无论是以尼采为代表的“非理性主义取代理性主义”之路，还是以胡塞尔为首的“主体间性”理路，抑或以解释学为形态的“文本释义”之路，取的都是理性主义的异化物批判之路，而不是批判理性主义及其精神本身。换言之，立足于整个西方哲学演进的历史长河，如果说帕斯卡尔、维柯、卢梭、康德等近代思想天才都是在西方传统哲学内部生长起来的传统理性叛逆者，那么，克尔凯郭尔、尼采、海德格尔、胡塞尔、德里达等现代思想天才就在外部对传统理性进行了一次彻底清算和超越。而无论怎样的叛逆和超越，都无法否认人类对自身理智能力拓展的合理性，理性主义大旗依旧飘扬在人类社会上空。他们所批判所清算的，最多是“唯理智主义”的片面性和“非理智主义”的极端性。

　　也就是说，西方哲学关于“理性与非理性”问题的争论，本质上是不存在的，争论只是缘于对理性不同表现形式的提问和解答方式。关键的问题在于我们必须分清什么才是真正的理性主义，什么才是我们必须反对的“唯理智主义”和不齿的“非理智主义”。至于诸多学人所青睐的“非理性的价值”，其在归根结蒂意义上说来，也必须依赖人类理性主义的指导。这实际上涉及到研究者的视域和视点，不同的视域必然导致不同的结论。诚如韦伯所言：“从一种观点看是理性的东西，从另一种观点来看完全是非理性的。”[3]15这就提出了理性的相对性问题。但不管怎么说，无论就一个人、一个民族还是一个国家，乃至整个社会而言，没有“本体论承诺”的人、民族、国家和社会，一定是没有生命力的。这里的“本体论承诺”，就是人之为人所必需的、作为三位一体的如下逻辑之发微：“追求作为世界终极统一性的终极存在；反思作为知识统一性的终极解释；讯问作为意义统一性的终极价值”。[4]60-67这可以视为“理性主义”及其精神的本体论基础。因为：（1）任何一个理智健全的人，都在自觉不自觉地追问：使这个世界、使人自身成为如此这般样子的那个最原始、最基础的“理念型”究竟是什么？其合法性、合理性和正当性的根据究竟如何“承诺”？譬如日本学者丸山真男的“古层”理论和自由主义者张灏的“超越的原人意识”思想，分别是对日本思想文化和“轴心时代”文化所作的一种“寻根式”理性承诺。（2）人把握人以外的客观实在和“真理”，以及旨在为人类的生存与生活方式提供相对合理性的解释，始终构成真实之人存在、生活的精神动力。

　　因为理性原本就是人与生俱来的一种反思判断能力，其公开运用的结果就是人类理智的更新和人自身的完善。所谓理智，指人认知、理解、把握对象的能力，它活动的产物是广义的人类知识体系，包括自然知识、社会知识和人文知识。所有这些知识成立的逻辑条件虽首先依赖于理智，但最终获得于人类理性之恰当运用。真正的问题在于，人类理性的特殊性和普遍性之间的矛盾，理性由事实规定和由价值需要规定的对立统一，理性和非理性之间的辩证关系，以及理性的历史性、现实性和理想性之间的有机联系，使得人类理智能力的发展和理性主义的确立必须走一条不断自我摧毁和自我重构的道路。

　　三

　　哲学理性主义遭遇的诸多困境也可以在现当代社会现实问题的迷茫中得以体现。为了论述方便，这里我们可以借用哈耶克和欧克肖特两位“新自由主义”者的理性主义批判理论来展开评介和述要。

　　哈耶克从分析自然科学之于社会科学的知识方法论入手，来揭示“理性的滥用”所带来的社会后果。他指出，社会科学“研究人的行为，它的目的是解释许多人的行为所带来的无意的或未经设计的结果”。社会行为或人的行为通常不是与“意见”相对立的客观事实，而是以特定的“意见”为其思维形式，因而“‘意见’也是社会科学的对象或‘事实”’。这种以意见为研究对象的社会科学，能带给我们的只能是指导我们行为的具体知识或主观知识，而这种知识的最根本特征就是“分散性和不完美性”。[5]17-22所以社会科学不应该以追求知识的客观意义上的真实性为目标，它关心的应仅仅是人们是否相信它所提供的知识并据以采取行动。在哈耶克看来，在社会研究的领域内，试图“超越”分散的单个人的意见而提供一种集体性的观念解释，或者试图“超越”人本身的主观感受而提供一种独立于人之外的客观知识，或者试图“超越”具体的社会现象或历史事件而提供一种关于历史总体的规律性认识，都是“理性的滥用”，是自然科学的建构思维在社会研究领域的不当运用。

　　不仅如此，哈耶克对“理性主义”进行了两个大类的划分：一类是进化论理性主义，另一类是建构论理性主义。前者以斯密、休谟、伯克、托克维尔等为代表；后者以笛卡儿、霍布斯、卢梭、边沁等为代表。前者认为人类的“各种自由制度，如同自由造就的所有其他事物一般，并不是人们在先已预见到这些制度所可能产生的益处以后方进行建构的，”因此，“制度的起源并不在于建构或设计，而在于成功存续下来的实践”。后者认为每个人都倾向于理性行动和个人生而具有智识和善的假设，认为理性至上，认为凭借理性，个人足可以知道并根据社会成员的偏好而考虑到型构社会制度所必需的所有细节。

　　在自由主义视域下，进化论理性主义与建构论理性主义的差异还表现为两种不同的自由理论传统。前者为经验的且非系统的自由理论传统；后者为思辨的及“唯理智主义”的自由理论传统。前者立基于对自生自发的但却未被完全理解的各种传统和制度所做的解释；后者则旨在建构一种乌托邦。[6]69

　　两种理性主义对理性和社会冲突的理解也迥然有别。进化论理性主义主张只有在累积性进化的框架之内，个人理性才得以发展并成功地发挥作用，即个人理性受制于特定的社会生活进程。建构论理性主义倾向于每个人都能凭理性行动和个人生而具有智识和善的假设，认为理性至上，凭借理性，个人足以知道并根据社会成员的偏好而考虑到型构社会制度所必需的境况的所有细节。因此，就社会冲突而言，进化论理性主义认为，文明是由不断试错，日益积累而艰难获致的结果。或者说是经验的总和，即文明是于偶然之中获致的种种成就，是人之行动而非意图的结果，并非一般人所想象的条理井然的智识或设计的产物。而建构论理性主义认为，人生而具有智识和道德的禀赋，这种禀赋能够使人根据审慎思考而型构文明，并宣称所有社会制度都是，而且应当是审慎思考之设计的产物。

　　与哈耶克的知识方法论批判路向不同，欧克肖特批判的视角则是意识形态的理性批判，即理性主义政治的批判。他认为，自西方近现代以来，政治领域受到理性主义的主宰，人类期望依赖政治的手段就可以在人间建立一个完满的天堂。政治被认为在人性完美的过程中起到决定性的作用，政治被理解为为了实现人类完美而对人类活动进行的控制和组织。一种新的信仰——“信念论政治”随之诞生。各种满怀完美理想的理性政治设计在近现代世界大行其道，整个社会似乎也开始朝着这个目标转向。“社会主义理想”和新自由主义开始在欧洲呈现繁荣之势并占据了主导地位。[7]3

　　欧克肖特洞见了“信念论政治”的本质，于是，他借用对哲学、政治哲学的批判来解构西方理性主义。他直言不讳地指出，试图用哲学的方式建构意识形态政治的深层根源在于对理性的误解和崇拜。理性作为人类特有的禀赋本无可厚非，理性主义者的错误在于将理性仅仅理解为“工具理性”，将知识等同于“技术型知识”。其本质是某些野心勃勃的哲学家的孜孜追求：试图通过政治的手段以机械操作方式全盘计划乃至重构人类的社会结构、秩序和形态。这就是意识形态政治，因为我们对于“一批装腔作势的理性主义政治家对全体人民鼓吹一种无私和为社会服务的意识形态”[8]35的做法早已司空见惯。

　　比较哈耶克和欧克肖特的理性主义批判理路，可作如下概括：前者认为用以研究自然科学的技术理性或建构理性并不适用于社会研究，关于整个社会的知识在本质上是理性所不及的；后者认为划分技术知识和实践知识，当是知识论的基础，因为技术知识无论如何，总是以一定的经验积累为前提，而这种经验积累的过程恰恰属于人的实践活动，这一实践活动蕴含着另一种知识，即实践知识。看得出来，哈耶克的自然科学知识与欧克肖特的技术知识相对应，哈耶克的社会知识则对应着欧克肖特的实践知识。二人都认为理性主义的谬误在于前一种知识不当地入侵到后一种知识的领域，并打乱和破坏了后一种知识原来的活动样式。

　　然而，无论是基于何种“理性的他者”途径或视角来批判理性主义，也仅仅是触及到理性主义的某一个或某几个弊端，并不能真正抹杀人类理性主义本身存在和进步的合理性。因为我们会如此发问：人类理性的用途有没有一个确定的限度？承认理性的限度是否就一定意味着拒斥理性的建设性向度？对“理性不及”领域的辩护是否一定要以“非理性的价值”作出回应或者转向非理性的滥用？如果答案都是肯定，那么，就是否定理性主义的复杂性特质，继之而起的必然是否定“客观性问题”、否定“形而上学”研究的意义和价值。其所生成的人类精神，也只能是对严肃问题的轻佻态度，对科学问题的反科学态度以及对高尚问题的调侃态度。如果是这样，那么，哲学真的完蛋了，人真的死了。

　　事实上，真正的理性主义者认为，哲学不仅具有批判性，而且抱持建设性。理性主义不但强调个体生存的权利和价值，而且肯定价值判断的普遍必然性品格，维护整个人类的生存权利及其意义。因为理性本身需要在社会现实问题的澄明中不断得以进化和自我批判、自我重建。质言之，人类理性发展同人类历史的发展一样，都是一种充满内在矛盾的辩证运动过程。

　　现代社会对理性的片面性理解使得理性成为封闭性的东西，这样，理性的资养根源就自然地被忽视了。理性来源于人类生活领域，人类生活领域是各种理性设计的根，如果忽视了这样的根，理性这棵大树就会逐渐地干枯。在现代社会中，这样的忽视表现得一如欧克肖特批判的那样，已经非常明显了。在现代西方社会中，由于对自然科学思维方式以及与之相伴随的形式化民主政治的信仰，产生了许多严重的社会问题。譬如，将政治生活完全地形式化，将政治与人类的生活世界割裂等等。这种割裂使得理论理性脱离了实践理性，使得世界观成为畸形。然而，“理论理性和实践理性的统一是解释现代世界的关键问题，而对现代世界的种种解释则损害了这些解释作为世界观的特征。”[9]15

　　其实，理性最根本的特质在于其怀疑性与探索性精神。这也是理性乃至理性主义保持“生命之树常青”的根本缘由。尽管面对西方哲学甚至整个世界哲学社会学化、文学化、文化化等时代新气象，传统哲学的理性根基乃至哲学底蕴受到了前所未有的挑战，哲学真正陷入了自身存在的危机之中，哲学也正验证着诸多学人提及的“哲学的终结”之中，但无论怎么说，有一点是肯定的，那就是，人类一刻也离不开理性主义精神的化育和规制，尽管理性本身需要我们不断“解毒”。卡尔·波普尔曾间接指出：“人类理性具有实现一个较合理的世界的能力。”[10]40-41

　　四

　　究竟何为理性？什么又是理性主义呢？北京师范大学韩震教授把理性的特征概括为以下五点：首先，人类的理性既是特殊的，又是普遍的；其次，在存在的结构上，理性既有客观的一面，也有主观的一面；再次，理性既有价值规定的方面，又有逻辑规定的方面；又次，理性功能与非理性功能如一枚硬币的两面；最后，理性既具有历史性和现实性，又具有理想性。[11]12-15

　　根据韩教授的理解，结合上论，我们完全可以把理性概括为：从总体上讲，理性指在特定的主客观条件下，主体从已获知识中合乎逻辑地做出符合社会发展和人的发展的结论和决断，并且在获得的知识和观念的指导下的认识世界、改造世界的过程中，实现理想价值目标的能力。用形而上学述语讲，理性指通过人的认识、理解、欲望、情感、意志等活动所呈现的反思判断能力，它以理智活动的产物（科学知识）为反思、批判的对象，其活动的结果呈现为人理智（以科学知识的掌握为基础）能力的自我更新，人自身文化与道德素质的飞跃，也即人自身的完善。理性的根据是“真”（包括逻辑真和伦理真张晓芒和吴保平在《逻辑的求善功能》一文指出：“所谓逻辑真，是指符合客观实际并能将其正确反映的事实的真；所谓伦理真，是指任何论证过程中符合人文伦理的‘真’，它以对‘害’与‘恶’的恒常否定，对欲规范事物作出兼顾社会心理的理性定位，并论证为什么这样规定‘人伦的世界’。”参见《新华文摘》2011年第23期，第38页。），理性的意义是“善”与“美”。因此，理性是合规律性与合目的性相统一的合理理念，同时也兼具工具性与价值性相统一的特征。而为了达到合目的性与合规律性的统一，我们必须使用价值性的特征来“规训”纯粹性工具理性；为了达到真善美的统一，我们必须针对工具性的特征对理性进行自我批判。

　　实际上，理性内容的合规律性与合目的性，或者理性内容的工具性与价值性之间的对立统一，正好构成理性发展的内在逻辑动力，无论是古代理性向近代理性、近代理性向现代理性的转换过程，都证明了这一点。而在形式上不断追求普遍性（一般）的理性，借助不同具体社会历史阶段的特殊性（个别）的呈现，才不至于陷入“虚无”境地并更具“真实”之义。换言之，社会历史的不断发展进化，从而不同的人类生存样状况和生存样式及其不同的终极性关怀诉求，构成了人类理性从古到今不断发展演化的外在动力。

　　如此这般的理性发微和展开，所型塑和发育的人类精神，就是我在本文中极力萃取、厘定和彰显的人类须臾不可或缺的理性主义及其精神：“依照理性应有的方式弘宇宙、文化、人生之大道，此即所谓理性的弘道逻辑”，质言之，就是“真”与“诚”相统一的科学精神和人文精神的复合体。因为人之为人，既不能缺失“求真”的态度和精神，也不能泯灭“求善”的振世精神和人文关怀。人及其社会都需要“真与诚”、真实与真诚之光的折射和普照，即使表面看起来冰冷的逻辑世界，也蕴涵“求善的功能”。按照章忠民教授的理解，“理性作为主体能力生发演进的道路也即人类意识由自然意识向绝对（知识），再从绝对意识向极限意识从“绝对意识向极限意识”是笔者加的，这是借用衣俊卿教授的观点，意指21世纪人类精神的走向进发的道路，正是意识自己照亮自己的道路，或者说是真理性通过确定性与不确定性矛盾的不断斗争与和解，不断构筑驿站却又穿过驿站而形成道路的过程，……这一过程恰恰同时也展示着主体能力的伟力。”[12]76-81因此，之于人类精神，理性主义的位格无论就本源意义还是实现意义而言，都具有优先性，也即人类精神的理性主义优位诉求。

　　这一理性主义人类精神的渐次生成过程，也是人类一直以来苦苦求索的人生哲学和处世之道的终极依据或全部生存的意义。因为只要我们人类需要以“科学（自然和社会）”的方式去生活，需要以“伦理（道德、法则）”的方式去生活，需要以美好生活信念去濡养自己的精神家园，即我们人类需要“过值得过的生活”，那么，我们就须臾不可或缺理性主义的构建和重建。就哲学层面而言，这里需要明晰的一个前提性问题是：我们究竟是要彻底超越传统西方的理性主义精神，还是仅仅停留在它的自我完善？尽管这个问题可以继续讨论，但理性主义及其精神的如下几个发展趋势是毋庸置疑的，此一趋势也充分表明当代世界人类理性主义精神重建的复杂性立场：（1）当代世界人类理性主义精神承认狭义理性的有限性，致力于建构和开拓容“非理性因素”在内的现代新理性；（2）当代世界人类理性主义精神承认诸如哈耶克所说的“理性不及”事象，从而用“价值理性”范式的开拓去尽量弥补或化弥其缺陷；（3）当代世界人类理性主义精神基于传统理性所内蕴的乐观主义和建设性向度，正在开拔和确立着人类理性之“极限意识”（相对于“绝对意识”而言）“绝对意识”是指人类精神指向某种终极实在，即指向无限和完善完满历史结局的一种乌托邦冲动或乌托邦渴望。“极限意识”则指人类精神由于对人之存在的有限情境和命运的醒悟而引发的一种自我意识，是人对自身作为自由的和有限的存在物的积极肯定。参见衣俊卿《衣俊卿集》，黑龙江教育出版社，1995年版，第311—312页。向度。

　　这三大走向所依托的文化理念就是中国传统文化，所凭恃的精神导师更趋向于斯宾诺莎。因为无论是代表东方文化的中国传统文化之生命整体的思维定势特质，还是代表西方文化一支流的斯宾诺莎的一元论理性主义理论（“实体——样式——属性”理论斯宾诺莎认为，人类不是实体，而是有限的样式。样式有广延和思想两种。人类既然不是实体所以不能自我做主，从而人的身体（广延）和思想都要受到规则的限制。这个看似简单的论述，抛开其缺陷不谈，所折射的哲学启示就是：我们需要相信一如爱因斯坦所信任的“斯宾诺莎的上帝”。相关的启示还体现在《研究斯宾诺莎的贼》《市场街的斯宾诺莎》和《寻找斯宾诺莎》等著作和文章当中。具体参见薛巍《理性主义看涨》，载于《三联生活周刊》，2011年第30期。），都可以“纠偏”和调适“唯理智主义”的诸多弊端并观照人类真正理性精神的未来走向。也因此，西方传统理性主义和中国传统文化何以有机结合的问题，成为新理性主义者或者当代理性主义者必须面对的时代性热点或理论难题。事实上，此一问题目前已经引起了世界范围内的普遍关注和持续研究，我们正拭目以待。

　　最后澄明些许疑虑以尽周延。作为具有当代世界级“符号效应”或“品牌效应”的学者——哈贝马斯，所批判和开显的从“传统主体理性”经由“主体间性”再到“交往理性”的范式转换理路，是把理性考察纳入到“包容他者”的社会实践背景下展开的，其主旨更在于对“理性重建提供新规范”。正如他所言：“从黑格尔到德里达，‘理性主义’问题由确立到饱受争议，直至被解构，其根本原因在于——理性批判只是主体自我的‘反思性’批判”，[13]46要实现理性重建，就必须要突破和超越“中心化主体”的传统理性主义范式——从“意识哲学”的理性范式转换到“交往理性”范式。毫无疑问，哈贝马斯为我们重新反思人类理性和理性主义重建提供了另一条致思理路和实践路向，其理论意义和实践意义自然是毋庸置疑。问题在于，“理想的语言环境”（充分开放、人人平等、真诚表达和自由沟通）只是属于一种纯粹的逻辑预设，而“交往的合理性”又如何面对日益复杂的社会交往环境，实在不是哈贝马斯那么简单的理想化“商谈”理论所能解决和克服的。这一方面说明，“生活世界”之人类理性重建过程的复杂性和艰辛性，另一方面使人们回想起马克思的思想及对其所作的论断：马克思实践哲学之“人的实践活动”理论（以人的实践活动为出发点和本体论基础）对当代人类理性主义重建所带来的新思路，依然是当代的学人们无法超越的。因此有必要从根基上重新认识马克思，并以马克思思想为基础进行“社会动员”（以色列人艾森斯特塔语），重建当代人类理性主义批判理论。