论中国大陆女性主义面临颠覆与挑战
来源：UC论文网2015-12-30 15:00
摘要：
【内容提要】今天，中国大陆女性主义与后现代主义的携手是一种存在的需要，也是发展的一大充要条件。但是，后现代主义毕竟不是女性主义的直接思想成果。因此，女性主义在利用
【内容提要】今天，中国大陆女性主义与后现代主义的携手是一种存在的需要，也是发展的一大充要条件。但是，后现代主义毕竟不是女性主义的直接思想成果。因此，女性主义在利用它作为解构的武器的同时，必然会遭到它的解构；在利用它作为改造的工具的同时，必然会受到它的改造。而这一解构和改造又难免与妇女解放目标背道而驰，女性主义群体的被离间，女性主义力量的被化解，女性主义理论的被销蚀，女性主义思想的被破坏也就在劫难逃了。所以，后现代主义是中国大陆女性主义发展道路上的一大陷阱；并且，事实上，中国大陆女性主义也正面对着它的挑战与颠覆。
【关 键 词】后现代主义/挑战/颠覆/女性主义
一
在西方，后现代主义与女性主义的携手也许是很顺乎自然的事，因为两者都以对传统的、现行的社会——文化的解构与重构为己任，两者都是在六十年代后期成为一种社会思潮。但实际上，后现代主义的理论是在八十年代才开始渗入女性主义的，直到九十年代，“后现代”终于成为女性主义的一种话语，并形成一种被称之为“后现代女性主义”的流派。
相比之下，后现代话语被中国大陆的女性主义引入与使用可谓是异乎寻常迅速的了。在中国大陆，女性主义作为一种观念的出现是在八十年代初期。作为一种典型现象，其时，出现了如《我在哪儿错过了你》、《方舟》之类的背离传统界说、严肃探讨妇女问题的小说。吴黛英较早地重新提出了与“女性自觉意识”相联系的“女性文学”或“妇女文学”这个概念。（李小江，1991年，第75页）
而在八十年代后期，在诸多民间妇女组织和不同类型的妇女研究机构出现；代表妇女学框架初建的、以李小江为主编的“妇女研究丛书”出版；妇女问题成为社会热门话题；妇女自我教育深入人心；妇女运动进入高峰期（李小江，1995年，第7页）中，女性主义才成为一种对社会具有一定影响的意识与方法。但没过多久，与九十年代大量西方学术思想的被介绍进中国相伴随，与95北京世妇会前后多种女性主义思想和方法，尤其是西方女性主义的观点与立场的大量、密集、广泛地进入中国相伴随，后现代主义逐渐成为中国大陆女性主义的一种视角与方法，并大有力争成为中国大陆女性主义主流话语之势。
后现代主义对于中国大陆女性主义的渗入乃至扩展，实际上也是势在必然的。中国大陆女性主义的目标是建立一种新的、平等的社会性别结构与秩序，而这一建立的基础是对传统的中国社会性别结构与秩序进行解构。后现代主义中内蕴的“不可确定的内向性”、“文化主导因素”、“对一切元叙述的怀疑”等话语无疑为正在艰难地在中国本土文化库中寻找理论支持的中国大陆的女性主义提供了一种现成的社会批判的武器，提高了中国大陆女性主义对传统中国社会性别结构与秩序进行解构与重构的战斗力，并使中国大陆女性主义能在这一解构和重构中处于理论的有利地位。
然而，后现代主义事实上是一柄双刃剑。中国大陆女性主义在用它向传统社会性别结构挑战时，它同时也开始向中国大陆女性主义发起了挑战；中国大陆的女性主义在用它颠覆传统社会性别秩序时，它同时也在颠覆着中国大陆的女性主义的理论中枢。中国大陆的女性主义能回击它的挑战吗？中国大陆的女性主义会在它的颠覆中被解构吗？
二
后现代主义对于中国大陆女性主义的挑战最重要的是对中国大陆女性主义奋斗的最终目标的解构——男女平等无疑被中国大陆女性主义认为需经长期奋斗，但终将实现的宏伟目标。但在后现代话语的解读中，这一目标的实现会被消解为一个虚幻的政治神话，乃至这一目标本身就会被消弥为一个可望而不可及的“蓬莱仙境”。
我们不妨以后现代主义的立场，对“男女平等”进行解读。首先，无论是男女平等话语、行动或状况还是男女平等的历史、现状与发展，凡是有关男女平等的一切，均是一种文本。而既然是一种文本，就必然有不同角度、立场、方法的阅读与观看；既然有不同角度、立场、方法的阅读与观看，就必然会有不同的理解与解释。所谓男女平等／不平等由此也就只是由于阅读者和／或观看者角度、立场、方法的不同而带来的结果的不同，而并非一定是一种事实存在——无论是过去、现在或将来的事实存在。对男女不平等的抗争，对男女平等的追求在此成为唐·吉诃德对风车的大战。
第二，在一个向未来开放的时间和境地中，接下来的“现实”并不一定是眼前“现实”的顺序发展，眼前“现实”中的真实在接下来的“现实”中也并不一定就是真实。这给“现实”赋予了当时／当地性的特征。而从这一特征来提问什么是作为“现实”之一的男女平等或不平等时，“不同的‘现实’有不同的男女平等文本”和“任何时候，有关男女平等的话语、行动与状况均是历史”这两个答案将油然而现。这一答案提示男女平等是有时间、地点、背景与意义和内容的规定性的，并随着这些变量的变化发生或不发生变化。由此，当人们在指认某一事件具有性别平等或性别歧视意义时，不得不加入多种变量的限定，更有甚者，当对有关性别状况的历史的不断重写成为一种必要和必然时，性别间平等或不平等的界定也自然在不确定之中了。于是，人们会发问，基于对性别平等或不平等的不确认上的为男女平等奋斗是否还有必要？
第三，男女平等或不平等不仅是一种事实的状况，也是一种知识和经验。即，一种相对的、有条件的、由多种势力交锋争执后所形成的语言表达——“话语”(discourse)。当所拥有的“语语”或“话语系统”不同时，个体／群体对于平等或不平等的感觉也就不同，甚至会截然相反。由此，且不说女性主义者对两性不平等的数据的统计或定量分析实际上也是统计者或分析者自己的一种“话语”叙述、经验表达，至少女性主义者对两性不平等的定性分析是源于分析者自己的知识或经验的。而当对事实的反映或叙述被指认为事实上是一种个人或群体的“私人话语”时，女性主义对于男性中心／男权主义的抗争也会被认为失去了宏大的社会意义。
第四，进一步看，即使同为妇女，由于社会、民族、家庭等等级地位的不同，其个体的知识体系与经验体系也是不尽相同，乃至大不相同的。与其说有一个共有的、统一的、完整的妇女知识与经验体系——一套共有的、统一的、完整的妇女话语，还不如说所谓的“妇女知识”是由无数的知识垒块——一套套各自独立的话语堆积而成的。事实上，在今天中国，即使是城市的职业妇女，在更多的时候也是属于她的丈夫或她的父母所属的那个社会等级，她的话语更多地是一种“阶级话语”，而不是一种“性别话语”。民谚所谓的“干得好不如嫁得好”，“学好数理化，不如有个好爸爸”便是一种折射。话语的本质是由特定的力量结构而成，并为特定的话语者提供有利服务。妇女间话语的不同决定了妇女间的经验分享、知识共有是有条件限定的，妇女的携手共战不是绝对的，把妇女视为一个能够合作的共同体的观点也是值得怀疑的。
第五，男女平等是一个多维度的文本，它包括了过程——结果、目标——手段、社会评判——自我感觉、个体——群体、主体——客体、少数人——多数人、历史——现在——未来等众多的内容。而这些内容在许多时候处于互相矛盾、互相对立状况中。由此，不仅两性间整体性的绝对的平等是不可能的，即使是相对的男女平等有时也难免陷入“悖论”中——平等即是不平等。中国大陆妇女的被解放过程便是一例。
第六，不管是已认识还是没有认识到，中国大陆的女性主义将“男女平等”作为自己的奋斗目标时，实际上已蕴含了一个男权中心的前提——男人的生活方式是一种好的生活方式，男人的价值范型是一种好的价值范型，“男人”是一个好的文本、一种好的话语。由此，女性主义一切为了“平等”的奋斗事实上是一种“不平等”的挣扎，一切“我”——女性的话语，事实上是“他者”——男性的话语，以男人为目标，妇女处在复述、转述男人的话语的过程中。而这种复述、转述反过来又服务于话语的制造者、拥有者——男人的利益，强化了男人对妇女的优势。由此，“男女平等”似乎在使中国大陆的女性主义上演一出滑稽戏：她们的为“男女平等”的奋斗不仅是一种无用功，反过来还给原本是抗争对象的男人增权加利。
第七，当中国大陆的女性主义以“男女平等”作为奋斗目标时，实际上还蕴含着另一个逻辑前提——男性是一个整体，他们有着共同的话语。实际上，与一个女性的身份不仅仅是女性一样，一个男性的身份也不仅仅是男性，他还隶属于某个阶级、某个民族、某个家庭等等，并且受阶级、民族、年龄、职业、地理环境、地域文化等的影响，拥有自己的独特的生活知识与经验。在错综复杂的社会关系网上，他的位置也是独一无二的，其自我感觉也是与别的男性不尽相同，乃至大不相同的。而与女性一样，不同的文本拥有不同的话语，所谓男性的话语也是由一套套各自独立的“话语”垒块堆积而成的，并不存在一套共有的、统一的、完整的男性话语。这样，所谓的“男女平等”实际上面临着一个极大的难以回答的问题——与哪种男性，乃至哪个男性平等？与哪种男性，乃至哪个男性拥有相同的话语权力？
第八，“男女平等”在中国大陆被作为一个政治口号提出时，更多地是以汉民族文化为背景的，有一个“女人皆受男人压迫剥削”的大一统理论前提。事实上，在中国大陆，并不到处存在这一不少妇女解放者和女性主义者所描绘的男权中心／男权主流文化。云南泸沽湖畔的摩梭文化就是一例。由此，以汉族为主体和文本的“男女平等”不仅有过份自我中心化，将自身经验当成妇女的普遍经验之嫌，更是将具有别样特征的其它民族的知识、经验边缘化，忽视了文化的多样性，或多或少地剥夺了不同文化群体话语的权力。而这一文化霸权主义始终是受到女性主义坚决反对的。从另一方面看，文化的多样性实际上也是对具有大一统特征的“男女平等”理论与实践的挑战。当女性主义认识到并肯定了文化的多样性时，“男女平等”原本具有的普遍意义也就开始弱化了。
第九，针对女性主义在设置“男女平等”奋斗目标中所犯的男权中心的前提错误，已有人（如一些香港学者）使用“女男平等”这一概念来进行修正。（注：如周华山博士在《阅读性别》（江苏人民出版社1999年）一书中便作如此书写。但是，“女男”的提法并不是一种独创，事实上，在摩梭文化中，汉文化中的“男女”一词就被称做“女男”，严汝娴、宋兆麟所著《永宁纳西族的母系社会》一书中对此有所描述与分析。）从“男女平等”到“女男平等”这一貌似小小的词语置换，实际是解构主义哲学在思想意识形态领域的一场大批判的结果。而此种具有后现代意识的词语置换正引起越来越多的女性主义者的兴趣。只是，即使就理论前提而言，“女男平等”在修正了“男女平等”错误的同时，自己也犯下了一个不大不小的错误：如果说“男女平等”的要义是把男人的标准作为妇女解放的目标的话，那么，顺理移位，“女男平等”的理论前提便是女人的生活方式好于男人，女人的价值地位高于男人，男人应以女人的生活方式为生活方式，以女人的价值范型为价值范型。这样一来，不仅妇女解放已转换成男人解放（尽管妇女解放与男人解放是相辅相成的，但男人解放并不等于妇女解放），妇女的价值提升已转换成男人的价值提升，更重要的是当“女男平等”已内含妇女优于、有利于男人的界定时，妇女对于性别平等的争取也就成为多此一举。“女男平等”由此自己把自己逼进了绝路。
当然，女性主义决不会是自杀狂人，因此，可能有的另一解释为：“女男平等”是以本质主义(essentialism)为理论前提的。即，它认为，生理差异是决定意识和行为的基本因素，男性和女性有不同的生理结构，因此在意识、行为等方面形成了根本性的差异，并构成了有着本质性差异的性别文化。在此，“女男平等”也许意味着妇女与男人两条平行线上的独立的、自我的发展。但是，既然生理差异是妇女受压迫的基本根源，那么，为争取“女男平等”而进行的革命或许远不如一把医学手术刀对妇女解放更具作用。这是一。既然男人和妇女在意识、行为上的差异更多地在于生理结构使然，那么，无论是“女男平等”还是“男女平等”的社会革命都更多地带有无的放矢的含义。这是二。从两性的发展历程看，男人与妇女的发展在某种意义上就是沿着自己的道路前行的（当然，是在一定的性别制度背景下）。“女男平等”的两性独立的自我发展的含义与其说是在给妇女提示一个发展方向，还不如说是对两性发展历史的某种总结。这是三。此外，如果承认性别的本质主义，那么。随之而来的又一问题是：足以支撑这一主义的女性的元文本是什么？女性的元话语是什么？“元”或“非元”界定标准又是什么？于是，女性主义仍然是面对重重难题，并几近于自我否定的。
后现代主义对于女性主义的解构并不仅仅限于上述理论与方法的解构，更具有颠覆性的是它的长驱直入会直捣女性主义的理论基石，对女性主义有关社会性别及其制度的认识实施摧毁。
每个人都有自己的生物性别(sex)，并在此基础上，根据所处的社会与文化圈对不同性别的要求，习得和塑型自己的社会性别(gender)。生物性别是天生的，社会性别是社会／文化造成的。因此，用两性来区分，如果说男性(male)与女性(female)是天生的话，那么男人(men)和女人(women)就是后天形成的了。正是男性父系家长制社会／文化造成了今天的男人与女人，形成了“男高女低”、“男强女弱”、“男尊女卑”、“男优女劣”、“男外女内”等等的性别态势。这，就是女性主义理论根基之所在。由此，推翻男性父系家长制，改善妇女的生存与发展，实现性别平等，构建新型的社会性别制度与秩序，才成为女性主义的出发点与目标。
但在“后现代”的视界中，人只是多种文本的集合，是一种没有最终所指的、单纯能指符号的位移和置换。在此，在笛卡尔以来的西方近代一直占主导地位的有关具有理性本质、作为理性主体的“人”的概念被消解了，启蒙运动以来一直被宣扬的所谓人是具有天赋权利理性主体的观念被认为是已破灭的神话。
用这一视界来解读社会性别，人们会发现，首先，没有绝对的男人和女人。无论男人或女人，只是一种能指符号，在不同的社会、文化圈中，乃至在不同的场合中，这一符号会产生位移，实现不同的指向。美国著名的人类学家M·米德所著《三个原始部落的性别与气质》一直被中国大陆的女性主义者视为经典，用来挑战传统的性别差异理论，唤醒妇女的自我意识。但现在，它也可以作为一个范本以证明社会性别只是一种符号，一种在不同的背景中以位移实现能指的符号。M·米德在新几内亚的考察中发现，阿拉佩什部落中的男人和女人们的行为就象现在人们想象中的女人们的行为；蒙杜古马部落中的男人和女人们的行为就象现在人们想象中的男人们的行为；而在德昌布利部落，男人们的行为就象现在人们想象中的妇女那样——敏感、爱美、羞怯，而女人们则象想象中的男人一样，勇敢、独立、对配偶不盲目崇拜。根据收集的材料，她指出：“两性人格特征的许多方面（虽不是全部方面）极少与性别差异本身有关，就象社会在一定时期内规定的男女的服饰、举止与生理性别无关一样”，因此，“如果说，柔弱、被动、敏感、情愿抚育儿童这些被我们视为是女人特有的气质，能够在一个部落中的男性中很容易地被塑造出来，而在另一部落，这种气质却只能给大多数男女带来厄运，那么，我们则不再有理由把上述特征说成是性别差异所决定的了。特别是当我们看到德昌布利社会与我们恰好相反的生活情形时，这个结论就变得更显而易见了，尽管那里还存在着实际上的父系社会制度”。我们不能不这样认为“人类的天性是那样地柔顺，那样地具有可塑性，可以精确地、并有差别地应答周围多变的文化环境的刺激。”（M·米德，1988年，第266页）显然，在不同的文化背景中，男人和女人各有自己不同的存在形式与方式，而当“男人”或“女人”作为一个符号在不同社会——文化圈中被使用时，它所指认的实体也就具有一定的乃至极大的多样性，表现出一定的乃至极大的差异性了。而正是这一不确定性决定了男人和女人的非绝对性，具有普遍绝对意义的男人和女人是不存在的。
进一步看，所谓男女，不仅是社会的一种赋予与塑型，也是个体的一种自我认知（注：事实上，人有三种性别：生理性别、心理性别、社会性别，李银河博士在《性的问题》中列举了这样一个例子。在某个心理诊所，一位女孩向医生描述自己所遇到的问题：她想做一个男性，而且是一个同性恋男性，也就是说，她的生理性别是女性，她的社会性别是男性，她的性心理倾向是同性恋。而酷儿理论在对生理性别、社会性别和性倾向严格分类的挑战中就提出，人的同性恋、异性恋或双性恋行为都不是来自某种固定的身份，而是一种不断的表演。包含了易装与易性及不易装也不易性但喜欢象另一种性别的人那样生活的超性别(trans-gender)人及生活并非是罕见的，且应是正常的。）。社会赋予及塑型与个体认知相一致当然是一种更常见的现象，而社会赋予及塑型与个体认知不一致亦非罕见。正由于此，当大多数人认同自己生理性别，接受与自己的生理性别相一致的社会性别制度的塑造时，也有一批就绝对数而言并不是少数的不认同自己的生理性别，改变或要求改变生理性别者；以及不认同自己的社会性别，对社会依据生理性别形成的角色规范进行反抗或挑战者。在此，前者便是要求变性者和变性者：据说，仅在中国，近几年一些被传媒报道进行过变性手术并获成功的医生们就接到过数万人的要求变性的来信；而后者，便是人数更多的非主流性倾向者——一般被称为同性恋或双性恋者。这种对于自我生理性别的否定和对自我社会性别的否定无疑也是无绝对的男人和女人的一证。
其次，没有永恒的男人和女人。除了生物指标以外，人们对某一个体或群体进行性别指认时，往往依据某一文化对性别的角色行为的规定性。而就一般而言，在社会生活中，身处其中的文化的规定性便是人们指认性别男女的依据。文化类型不同，性别划分的标准不同，人们的指认当然也就不同。这，便是上述所谓的没有绝对的男人和女人的含义。而即使在同一类型的文化中，由于性别划分标准的变化，对男人和女人的指认也会发生变化，这便是此间所谓的没有永恒的男人和女人的含义。以中国大陆为例，过去，人们把依附、温顺、服从、胆怯、主内、留长发、爱打扮之类划归为“女人相”，将独立、刚强、自主、勇敢、主外、留短发、不装饰之类划归为“男人相”。但在近二十年来，越来越多的女人趋向独立、刚强、自主、勇敢，越来越多的女人开始注重自己的社会价值与社会成就，留短发、剪寸头、穿男式服装成为女人一大时髦，剃光头穿圆领男式汗衫（俗称“老头衫”）甚至是1998年女孩中的“新新人类”者的标志。与此相对应，越来越多的男人“柔情似水”，“奶油小生”成为女孩眼中一道亮丽的风景，长发披肩彩衣飘飘不再是前卫男人的专利。对此，人们首先从外表上对性别的确认感到了困惑。在爷爷奶奶外公外婆爸爸妈妈们的教诲和指示下，人们曾很清晰明确地知晓哪类人该称之为男人，哪类人该称之为女人。但现在，他们陷于指认称呼的迷惘中。在八十年代中期，从被称为“党的喉舌”的省报、市报到被称为“垃圾堆埋场”的地摊小报都接二接三地刊登过一类画有披长发穿花衣者转过头来是满脸胡子喉结突出的男人；或剪短发穿男式衣衫者转过头来是细眉嫩肉的女人的漫画，并大多借用孩子的口吻附一说明词：“后面是阿姨，前面是叔叔”或“后面是叔叔，前面是阿姨”。接着，男人们对女人角色行为的变化提出了抗议——“中国无少妇”、“中国无女人”成为城市流行语，表达着男人的愤怒、苦恼与无奈。不甘落后的女人们则发出了“寻找男子汉”的呼声，一脸冷峻的日本电影明星高仓健在一段时期，甚至成为许多中国大陆知识女性的偶像、梦中的白马王子。直至今天，“什么是真正的男人／女人”仍是公众的热门话题，“象女人的男人”、“象男人的男人”、“象女人的女人”、“象男人的女人”之类语言的流行表明了对男人和女人的指认的某种混乱。而这不正是无永恒的男女反映？还有一个更具普遍性的证据。在众多的文化类型中，生育被认为是女人的一大特征，即生孩子的是女人。因此，凡出土的巨乳肥臀人形的雕塑品，均被专家们认定为原始人类的“女神”；而无生育能力的女人，民间也往往讥之为“非女人”。但据报道，在1998年，美国纽约市的一家私人诊所里，一个男人产下了一个8磅重的男婴。（《人口与优生》，1998年第1期）这一目前所知的世界上第一位怀孕并生育的男子的出现，打破了女人对生育的垄断，并预示着两性共同生育时代的到来。（注：即使我们怀疑这一消息本身的可靠性，男子怀孕并生育却是早在80年代中期就被培育了法国第一个试管婴儿的两位负责人勒内·福利德、雅克·泰斯达克认为“不是不可能的”。1985年6月，对“孕男确实是可以想象的吗”一问，勒内·福利德博士简要回答说：“从技术上讲，这是可能的……男性怀孕的神话今天已能变成现实。”生物学家雅克·泰斯达克讲得更明确：“男性怀孕不只是一种幻想，两个生理学概念证明这是可能的。首先，人类胚胎可以发展到子宫之外（指腹腔内），这样的孩子将要求剖腹产；其次，在没有卵巢的情况下，怀孕期的激素调节可以借助于适当的激素注入，而得到保证。”（见〔法〕伊·巴丹特尔著，陈伏保等译：《男女论》，湖南文艺出版社，1988年。））而生育这一女人重大特征指标的失落，使得男人和女人社会性别的划分进一步模糊不清。
甚至，即使是生理性别，男性／女性之分也不是绝对和永恒的。众所周知，在新生儿中，有一些是天生具有男女两性性器官者。在今天，为了避免社会性别认定上的混乱，这些新生儿被施以手术，确实其单性性别。且不说两性人是否也该有以天然的身体生存和发展于世的权利，这些天生两性人的存在及他人对其性别的决定本身就表明了男女性别的非绝对性。这是自然界对男女两极单一性别划分绝对标准的一大挑战，也是主流性别人群难以回答的一大难题。两性人对于男女之分的另一挑战来自另一类人群。他们在出生时只显现出单性的性器官，但在成长过程中或成人后，性器官由单性转变成两性。1999年新年伊始，浙江就报道了这样一个事例。（注：据《之江晨报》1999年1月28日报道，浙江宁海县梅林镇岙胡村13岁的胡林林在五岁前是个不折不扣的女孩。从五岁开始，其女性生殖器上慢慢长出了一个男性外生殖器，亲友们曾送其去医院治疗，但无望而归。其无法判断自己的性别，但希望做个男性。）在今天，这些两性人大多当然也是在手术刀的帮助下，确立了自己的单性生理性别。然而，他／她们毕竟有过或长或短的生理性别不确定期，其中不少人手术后的生理性别是与原性别不相同的。因此，虽然就在总人口中所占的比例而言，这一类人属于少数人口，但正是他／她们的存在使得个体的生理性别的确认失去了永恒性。（注：李银河博士在《性的问题》一书中也引用了美国当今最重要的酷儿理论家朱狄斯·巴特勒(Judith Butler)的观点说，男女两性的界限是不清楚的，生理学统计表明，世界上有6-10%的人天生就处在两性之间，他们的生理性别是不确定的。）
在后现代主义的解读中，“人”成为一种文化符号，人的社会角色成为一种文化表现，男人／女人成为一种社会——文化现象，并且，是一种非绝对与非永恒的社会——文化现象，由此，社会性别制度被抹上了“无中生有”的色彩——既然性别文本经常发生置换或位移，那么，与权力相关的性别话语就必然具有临时、多变、复合多元、多极等特性，也不存在明晰的性别元话语，社会性别的区分与解析显然并无普遍与稳定的意义了。而既然社会性别制度具有某种“无中生有”的内涵，那么，挑战与反抗男性强权，争取妇女解放，也或多或少地属于“无中生有”了。在这一连串的“无中生有”中，女性主义产生、存在、发展的前提与目的便难免会被淹没于巨大的问号中而难以有存在的坚实理由。
如前所述，后现代主义如今更多地仍是中国大陆女性主义的同盟军，它正与女性主义一起解构着传统的文化结构，改造着传统的文本与话语，建设着新的文化类型。女性主义在今天的中国大陆显然属于弱势的“主义”，尚未形成强大的政治冲击力，对它来说，与后现代主义的携手是一种存在的需要，也是发展的一大充要条件。
但是，后现代主义毕竟不是女性主义的思想成果。就本质而言，它可以被认为更多地是男人的一种文化思考，甚至带着某种男权主义的特征。因此，女性主义在利用它作为解构的武器的同时，必然会遭到它的解构；在利用它作为改造的工具的同时，必然会受到它的改造。而这一解构与改造又难免与妇女解放目标背道而驰，女性主义群体的被离间，女性主义力量的被化解，女性主义理论的被销蚀，女性主义思想的被破坏也就在劫难逃了。所以，事实上，后现代主义是中国大陆女性主义发展道路上的一大陷阱。
今天，中国大陆的女性主义与后现代主义正处在“蜜月期”。中国大陆的女性主义是弱势的，它需要借助后现代主义的力量，形成自己的政治——文化冲击波；后现代主义在中国大陆的发展正处在“创世期”，它需要借助女性主义的地盘，建筑自己的生存空间，凝聚自己的发展势头。就总体而言，两者能紧密携手，合作并进。只是，男性主流社会的文化背景和后现代主义更有力的文化——政治力量决定了后现代主义比女性主义更快和更广的发展，决定了后现代主义对女性主义挑战与颠覆的必然。因此，一旦后现代主义成为具有某种主流文化性质的“权力话语”，后现代主义与女性主义的分道扬镖是势在必然的；甚至即使在今天，后现代主义对女性主义实施如上所述的解构与颠覆也是在所难免的。西方女性主义的遭遇便是前车之鉴。
事实上，今天中国大陆的女性主义还沉浸在与后现代主义“共渡蜜月”的欢愉中，对后现代主义的挑战与颠覆缺乏危机意识与能力准备。从今天中国大陆女性主义的思想结构与话语来看，可以断言它将无力和无法回答后现代主义的挑战与颠覆，将无力承受与后现代主义分道扬镖后的某种程度的“无所可依”。所以，不能不说中国大陆女性主义未来之路上危机四伏。
利用后现代主义以实现自己有关男女平等的政治——文化目标，这无疑是今天中国大陆女性主义发展的一大需要与应该。但是，后现代主义的挑战与颠覆是一个显而易见的现实。因此，提高警惕，加强独立性，发展能力，建构自己独立的理论框架与体系，形成自己的政治——文化力量，以更有力地应答和抵抗后现代主义的颠覆，这，也应该成为今天中国大陆女性主义发展进程中的必须与应该。
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[5] 鲍晓兰主编：《西方女性主义研究评价》，三联书店1995年。
[6] 李银河主编：《妇女：最漫长的革命》，三联书店1997年。
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【关 键 词】后现代主义/挑战/颠覆/女性主义
一
在西方，后现代主义与女性主义的携手也许是很顺乎自然的事，因为两者都以对传统的、现行的社会——文化的解构与重构为己任，两者都是在六十年代后期成为一种社会思潮。但实际上，后现代主义的理论是在八十年代才开始渗入女性主义的，直到九十年代，“后现代”终于成为女性主义的一种话语，并形成一种被称之为“后现代女性主义”的流派。
相比之下，后现代话语被中国大陆的女性主义引入与使用可谓是异乎寻常迅速的了。在中国大陆，女性主义作为一种观念的出现是在八十年代初期。作为一种典型现象，其时，出现了如《我在哪儿错过了你》、《方舟》之类的背离传统界说、严肃探讨妇女问题的小说。吴黛英较早地重新提出了与“女性自觉意识”相联系的“女性文学”或“妇女文学”这个概念。（李小江，1991年，第75页）
而在八十年代后期，在诸多民间妇女组织和不同类型的妇女研究机构出现；代表妇女学框架初建的、以李小江为主编的“妇女研究丛书”出版；妇女问题成为社会热门话题；妇女自我教育深入人心；妇女运动进入高峰期（李小江，1995年，第7页）中，女性主义才成为一种对社会具有一定影响的意识与方法。但没过多久，与九十年代大量西方学术思想的被介绍进中国相伴随，与95北京世妇会前后多种女性主义思想和方法，尤其是西方女性主义的观点与立场的大量、密集、广泛地进入中国相伴随，后现代主义逐渐成为中国大陆女性主义的一种视角与方法，并大有力争成为中国大陆女性主义主流话语之势。
后现代主义对于中国大陆女性主义的渗入乃至扩展，实际上也是势在必然的。中国大陆女性主义的目标是建立一种新的、平等的社会性别结构与秩序，而这一建立的基础是对传统的中国社会性别结构与秩序进行解构。后现代主义中内蕴的“不可确定的内向性”、“文化主导因素”、“对一切元叙述的怀疑”等话语无疑为正在艰难地在中国本土文化库中寻找理论支持的中国大陆的女性主义提供了一种现成的社会批判的武器，提高了中国大陆女性主义对传统中国社会性别结构与秩序进行解构与重构的战斗力，并使中国大陆女性主义能在这一解构和重构中处于理论的有利地位。
然而，后现代主义事实上是一柄双刃剑。中国大陆女性主义在用它向传统社会性别结构挑战时，它同时也开始向中国大陆女性主义发起了挑战；中国大陆的女性主义在用它颠覆传统社会性别秩序时，它同时也在颠覆着中国大陆的女性主义的理论中枢。中国大陆的女性主义能回击它的挑战吗？中国大陆的女性主义会在它的颠覆中被解构吗？
二
后现代主义对于中国大陆女性主义的挑战最重要的是对中国大陆女性主义奋斗的最终目标的解构——男女平等无疑被中国大陆女性主义认为需经长期奋斗，但终将实现的宏伟目标。但在后现代话语的解读中，这一目标的实现会被消解为一个虚幻的政治神话，乃至这一目标本身就会被消弥为一个可望而不可及的“蓬莱仙境”。
我们不妨以后现代主义的立场，对“男女平等”进行解读。首先，无论是男女平等话语、行动或状况还是男女平等的历史、现状与发展，凡是有关男女平等的一切，均是一种文本。而既然是一种文本，就必然有不同角度、立场、方法的阅读与观看；既然有不同角度、立场、方法的阅读与观看，就必然会有不同的理解与解释。所谓男女平等／不平等由此也就只是由于阅读者和／或观看者角度、立场、方法的不同而带来的结果的不同，而并非一定是一种事实存在——无论是过去、现在或将来的事实存在。对男女不平等的抗争，对男女平等的追求在此成为唐·吉诃德对风车的大战。
第二，在一个向未来开放的时间和境地中，接下来的“现实”并不一定是眼前“现实”的顺序发展，眼前“现实”中的真实在接下来的“现实”中也并不一定就是真实。这给“现实”赋予了当时／当地性的特征。而从这一特征来提问什么是作为“现实”之一的男女平等或不平等时，“不同的‘现实’有不同的男女平等文本”和“任何时候，有关男女平等的话语、行动与状况均是历史”这两个答案将油然而现。这一答案提示男女平等是有时间、地点、背景与意义和内容的规定性的，并随着这些变量的变化发生或不发生变化。由此，当人们在指认某一事件具有性别平等或性别歧视意义时，不得不加入多种变量的限定，更有甚者，当对有关性别状况的历史的不断重写成为一种必要和必然时，性别间平等或不平等的界定也自然在不确定之中了。于是，人们会发问，基于对性别平等或不平等的不确认上的为男女平等奋斗是否还有必要？
第三，男女平等或不平等不仅是一种事实的状况，也是一种知识和经验。即，一种相对的、有条件的、由多种势力交锋争执后所形成的语言表达——“话语”(discourse)。当所拥有的“语语”或“话语系统”不同时，个体／群体对于平等或不平等的感觉也就不同，甚至会截然相反。由此，且不说女性主义者对两性不平等的数据的统计或定量分析实际上也是统计者或分析者自己的一种“话语”叙述、经验表达，至少女性主义者对两性不平等的定性分析是源于分析者自己的知识或经验的。而当对事实的反映或叙述被指认为事实上是一种个人或群体的“私人话语”时，女性主义对于男性中心／男权主义的抗争也会被认为失去了宏大的社会意义。
第四，进一步看，即使同为妇女，由于社会、民族、家庭等等级地位的不同，其个体的知识体系与经验体系也是不尽相同，乃至大不相同的。与其说有一个共有的、统一的、完整的妇女知识与经验体系——一套共有的、统一的、完整的妇女话语，还不如说所谓的“妇女知识”是由无数的知识垒块——一套套各自独立的话语堆积而成的。事实上，在今天中国，即使是城市的职业妇女，在更多的时候也是属于她的丈夫或她的父母所属的那个社会等级，她的话语更多地是一种“阶级话语”，而不是一种“性别话语”。民谚所谓的“干得好不如嫁得好”，“学好数理化，不如有个好爸爸”便是一种折射。话语的本质是由特定的力量结构而成，并为特定的话语者提供有利服务。妇女间话语的不同决定了妇女间的经验分享、知识共有是有条件限定的，妇女的携手共战不是绝对的，把妇女视为一个能够合作的共同体的观点也是值得怀疑的。
第五，男女平等是一个多维度的文本，它包括了过程——结果、目标——手段、社会评判——自我感觉、个体——群体、主体——客体、少数人——多数人、历史——现在——未来等众多的内容。而这些内容在许多时候处于互相矛盾、互相对立状况中。由此，不仅两性间整体性的绝对的平等是不可能的，即使是相对的男女平等有时也难免陷入“悖论”中——平等即是不平等。中国大陆妇女的被解放过程便是一例。
第六，不管是已认识还是没有认识到，中国大陆的女性主义将“男女平等”作为自己的奋斗目标时，实际上已蕴含了一个男权中心的前提——男人的生活方式是一种好的生活方式，男人的价值范型是一种好的价值范型，“男人”是一个好的文本、一种好的话语。由此，女性主义一切为了“平等”的奋斗事实上是一种“不平等”的挣扎，一切“我”——女性的话语，事实上是“他者”——男性的话语，以男人为目标，妇女处在复述、转述男人的话语的过程中。而这种复述、转述反过来又服务于话语的制造者、拥有者——男人的利益，强化了男人对妇女的优势。由此，“男女平等”似乎在使中国大陆的女性主义上演一出滑稽戏：她们的为“男女平等”的奋斗不仅是一种无用功，反过来还给原本是抗争对象的男人增权加利。
第七，当中国大陆的女性主义以“男女平等”作为奋斗目标时，实际上还蕴含着另一个逻辑前提——男性是一个整体，他们有着共同的话语。实际上，与一个女性的身份不仅仅是女性一样，一个男性的身份也不仅仅是男性，他还隶属于某个阶级、某个民族、某个家庭等等，并且受阶级、民族、年龄、职业、地理环境、地域文化等的影响，拥有自己的独特的生活知识与经验。在错综复杂的社会关系网上，他的位置也是独一无二的，其自我感觉也是与别的男性不尽相同，乃至大不相同的。而与女性一样，不同的文本拥有不同的话语，所谓男性的话语也是由一套套各自独立的“话语”垒块堆积而成的，并不存在一套共有的、统一的、完整的男性话语。这样，所谓的“男女平等”实际上面临着一个极大的难以回答的问题——与哪种男性，乃至哪个男性平等？与哪种男性，乃至哪个男性拥有相同的话语权力？
第八，“男女平等”在中国大陆被作为一个政治口号提出时，更多地是以汉民族文化为背景的，有一个“女人皆受男人压迫剥削”的大一统理论前提。事实上，在中国大陆，并不到处存在这一不少妇女解放者和女性主义者所描绘的男权中心／男权主流文化。云南泸沽湖畔的摩梭文化就是一例。由此，以汉族为主体和文本的“男女平等”不仅有过份自我中心化，将自身经验当成妇女的普遍经验之嫌，更是将具有别样特征的其它民族的知识、经验边缘化，忽视了文化的多样性，或多或少地剥夺了不同文化群体话语的权力。而这一文化霸权主义始终是受到女性主义坚决反对的。从另一方面看，文化的多样性实际上也是对具有大一统特征的“男女平等”理论与实践的挑战。当女性主义认识到并肯定了文化的多样性时，“男女平等”原本具有的普遍意义也就开始弱化了。
第九，针对女性主义在设置“男女平等”奋斗目标中所犯的男权中心的前提错误，已有人（如一些香港学者）使用“女男平等”这一概念来进行修正。（注：如周华山博士在《阅读性别》（江苏人民出版社1999年）一书中便作如此书写。但是，“女男”的提法并不是一种独创，事实上，在摩梭文化中，汉文化中的“男女”一词就被称做“女男”，严汝娴、宋兆麟所著《永宁纳西族的母系社会》一书中对此有所描述与分析。）从“男女平等”到“女男平等”这一貌似小小的词语置换，实际是解构主义哲学在思想意识形态领域的一场大批判的结果。而此种具有后现代意识的词语置换正引起越来越多的女性主义者的兴趣。只是，即使就理论前提而言，“女男平等”在修正了“男女平等”错误的同时，自己也犯下了一个不大不小的错误：如果说“男女平等”的要义是把男人的标准作为妇女解放的目标的话，那么，顺理移位，“女男平等”的理论前提便是女人的生活方式好于男人，女人的价值地位高于男人，男人应以女人的生活方式为生活方式，以女人的价值范型为价值范型。这样一来，不仅妇女解放已转换成男人解放（尽管妇女解放与男人解放是相辅相成的，但男人解放并不等于妇女解放），妇女的价值提升已转换成男人的价值提升，更重要的是当“女男平等”已内含妇女优于、有利于男人的界定时，妇女对于性别平等的争取也就成为多此一举。“女男平等”由此自己把自己逼进了绝路。
当然，女性主义决不会是自杀狂人，因此，可能有的另一解释为：“女男平等”是以本质主义(essentialism)为理论前提的。即，它认为，生理差异是决定意识和行为的基本因素，男性和女性有不同的生理结构，因此在意识、行为等方面形成了根本性的差异，并构成了有着本质性差异的性别文化。在此，“女男平等”也许意味着妇女与男人两条平行线上的独立的、自我的发展。但是，既然生理差异是妇女受压迫的基本根源，那么，为争取“女男平等”而进行的革命或许远不如一把医学手术刀对妇女解放更具作用。这是一。既然男人和妇女在意识、行为上的差异更多地在于生理结构使然，那么，无论是“女男平等”还是“男女平等”的社会革命都更多地带有无的放矢的含义。这是二。从两性的发展历程看，男人与妇女的发展在某种意义上就是沿着自己的道路前行的（当然，是在一定的性别制度背景下）。“女男平等”的两性独立的自我发展的含义与其说是在给妇女提示一个发展方向，还不如说是对两性发展历史的某种总结。这是三。此外，如果承认性别的本质主义，那么。随之而来的又一问题是：足以支撑这一主义的女性的元文本是什么？女性的元话语是什么？“元”或“非元”界定标准又是什么？于是，女性主义仍然是面对重重难题，并几近于自我否定的。
三
后现代主义对于女性主义的解构并不仅仅限于上述理论与方法的解构，更具有颠覆性的是它的长驱直入会直捣女性主义的理论基石，对女性主义有关社会性别及其制度的认识实施摧毁。
每个人都有自己的生物性别(sex)，并在此基础上，根据所处的社会与文化圈对不同性别的要求，习得和塑型自己的社会性别(gender)。生物性别是天生的，社会性别是社会／文化造成的。因此，用两性来区分，如果说男性(male)与女性(female)是天生的话，那么男人(men)和女人(women)就是后天形成的了。正是男性父系家长制社会／文化造成了今天的男人与女人，形成了“男高女低”、“男强女弱”、“男尊女卑”、“男优女劣”、“男外女内”等等的性别态势。这，就是女性主义理论根基之所在。由此，推翻男性父系家长制，改善妇女的生存与发展，实现性别平等，构建新型的社会性别制度与秩序，才成为女性主义的出发点与目标。
但在“后现代”的视界中，人只是多种文本的集合，是一种没有最终所指的、单纯能指符号的位移和置换。在此，在笛卡尔以来的西方近代一直占主导地位的有关具有理性本质、作为理性主体的“人”的概念被消解了，启蒙运动以来一直被宣扬的所谓人是具有天赋权利理性主体的观念被认为是已破灭的神话。
用这一视界来解读社会性别，人们会发现，首先，没有绝对的男人和女人。无论男人或女人，只是一种能指符号，在不同的社会、文化圈中，乃至在不同的场合中，这一符号会产生位移，实现不同的指向。美国著名的人类学家M·米德所著《三个原始部落的性别与气质》一直被中国大陆的女性主义者视为经典，用来挑战传统的性别差异理论，唤醒妇女的自我意识。但现在，它也可以作为一个范本以证明社会性别只是一种符号，一种在不同的背景中以位移实现能指的符号。M·米德在新几内亚的考察中发现，阿拉佩什部落中的男人和女人们的行为就象现在人们想象中的女人们的行为；蒙杜古马部落中的男人和女人们的行为就象现在人们想象中的男人们的行为；而在德昌布利部落，男人们的行为就象现在人们想象中的妇女那样——敏感、爱美、羞怯，而女人们则象想象中的男人一样，勇敢、独立、对配偶不盲目崇拜。根据收集的材料，她指出：“两性人格特征的许多方面（虽不是全部方面）极少与性别差异本身有关，就象社会在一定时期内规定的男女的服饰、举止与生理性别无关一样”，因此，“如果说，柔弱、被动、敏感、情愿抚育儿童这些被我们视为是女人特有的气质，能够在一个部落中的男性中很容易地被塑造出来，而在另一部落，这种气质却只能给大多数男女带来厄运，那么，我们则不再有理由把上述特征说成是性别差异所决定的了。特别是当我们看到德昌布利社会与我们恰好相反的生活情形时，这个结论就变得更显而易见了，尽管那里还存在着实际上的父系社会制度”。我们不能不这样认为“人类的天性是那样地柔顺，那样地具有可塑性，可以精确地、并有差别地应答周围多变的文化环境的刺激。”（M·米德，1988年，第266页）显然，在不同的文化背景中，男人和女人各有自己不同的存在形式与方式，而当“男人”或“女人”作为一个符号在不同社会——文化圈中被使用时，它所指认的实体也就具有一定的乃至极大的多样性，表现出一定的乃至极大的差异性了。而正是这一不确定性决定了男人和女人的非绝对性，具有普遍绝对意义的男人和女人是不存在的。
进一步看，所谓男女，不仅是社会的一种赋予与塑型，也是个体的一种自我认知（注：事实上，人有三种性别：生理性别、心理性别、社会性别，李银河博士在《性的问题》中列举了这样一个例子。在某个心理诊所，一位女孩向医生描述自己所遇到的问题：她想做一个男性，而且是一个同性恋男性，也就是说，她的生理性别是女性，她的社会性别是男性，她的性心理倾向是同性恋。而酷儿理论在对生理性别、社会性别和性倾向严格分类的挑战中就提出，人的同性恋、异性恋或双性恋行为都不是来自某种固定的身份，而是一种不断的表演。包含了易装与易性及不易装也不易性但喜欢象另一种性别的人那样生活的超性别(trans-gender)人及生活并非是罕见的，且应是正常的。）。社会赋予及塑型与个体认知相一致当然是一种更常见的现象，而社会赋予及塑型与个体认知不一致亦非罕见。正由于此，当大多数人认同自己生理性别，接受与自己的生理性别相一致的社会性别制度的塑造时，也有一批就绝对数而言并不是少数的不认同自己的生理性别，改变或要求改变生理性别者；以及不认同自己的社会性别，对社会依据生理性别形成的角色规范进行反抗或挑战者。在此，前者便是要求变性者和变性者：据说，仅在中国，近几年一些被传媒报道进行过变性手术并获成功的医生们就接到过数万人的要求变性的来信；而后者，便是人数更多的非主流性倾向者——一般被称为同性恋或双性恋者。这种对于自我生理性别的否定和对自我社会性别的否定无疑也是无绝对的男人和女人的一证。
其次，没有永恒的男人和女人。除了生物指标以外，人们对某一个体或群体进行性别指认时，往往依据某一文化对性别的角色行为的规定性。而就一般而言，在社会生活中，身处其中的文化的规定性便是人们指认性别男女的依据。文化类型不同，性别划分的标准不同，人们的指认当然也就不同。这，便是上述所谓的没有绝对的男人和女人的含义。而即使在同一类型的文化中，由于性别划分标准的变化，对男人和女人的指认也会发生变化，这便是此间所谓的没有永恒的男人和女人的含义。以中国大陆为例，过去，人们把依附、温顺、服从、胆怯、主内、留长发、爱打扮之类划归为“女人相”，将独立、刚强、自主、勇敢、主外、留短发、不装饰之类划归为“男人相”。但在近二十年来，越来越多的女人趋向独立、刚强、自主、勇敢，越来越多的女人开始注重自己的社会价值与社会成就，留短发、剪寸头、穿男式服装成为女人一大时髦，剃光头穿圆领男式汗衫（俗称“老头衫”）甚至是1998年女孩中的“新新人类”者的标志。与此相对应，越来越多的男人“柔情似水”，“奶油小生”成为女孩眼中一道亮丽的风景，长发披肩彩衣飘飘不再是前卫男人的专利。对此，人们首先从外表上对性别的确认感到了困惑。在爷爷奶奶外公外婆爸爸妈妈们的教诲和指示下，人们曾很清晰明确地知晓哪类人该称之为男人，哪类人该称之为女人。但现在，他们陷于指认称呼的迷惘中。在八十年代中期，从被称为“党的喉舌”的省报、市报到被称为“垃圾堆埋场”的地摊小报都接二接三地刊登过一类画有披长发穿花衣者转过头来是满脸胡子喉结突出的男人；或剪短发穿男式衣衫者转过头来是细眉嫩肉的女人的漫画，并大多借用孩子的口吻附一说明词：“后面是阿姨，前面是叔叔”或“后面是叔叔，前面是阿姨”。接着，男人们对女人角色行为的变化提出了抗议——“中国无少妇”、“中国无女人”成为城市流行语，表达着男人的愤怒、苦恼与无奈。不甘落后的女人们则发出了“寻找男子汉”的呼声，一脸冷峻的日本电影明星高仓健在一段时期，甚至成为许多中国大陆知识女性的偶像、梦中的白马王子。直至今天，“什么是真正的男人／女人”仍是公众的热门话题，“象女人的男人”、“象男人的男人”、“象女人的女人”、“象男人的女人”之类语言的流行表明了对男人和女人的指认的某种混乱。而这不正是无永恒的男女反映？还有一个更具普遍性的证据。在众多的文化类型中，生育被认为是女人的一大特征，即生孩子的是女人。因此，凡出土的巨乳肥臀人形的雕塑品，均被专家们认定为原始人类的“女神”；而无生育能力的女人，民间也往往讥之为“非女人”。但据报道，在1998年，美国纽约市的一家私人诊所里，一个男人产下了一个8磅重的男婴。（《人口与优生》，1998年第1期）这一目前所知的世界上第一位怀孕并生育的男子的出现，打破了女人对生育的垄断，并预示着两性共同生育时代的到来。（注：即使我们怀疑这一消息本身的可靠性，男子怀孕并生育却是早在80年代中期就被培育了法国第一个试管婴儿的两位负责人勒内·福利德、雅克·泰斯达克认为“不是不可能的”。1985年6月，对“孕男确实是可以想象的吗”一问，勒内·福利德博士简要回答说：“从技术上讲，这是可能的……男性怀孕的神话今天已能变成现实。”生物学家雅克·泰斯达克讲得更明确：“男性怀孕不只是一种幻想，两个生理学概念证明这是可能的。首先，人类胚胎可以发展到子宫之外（指腹腔内），这样的孩子将要求剖腹产；其次，在没有卵巢的情况下，怀孕期的激素调节可以借助于适当的激素注入，而得到保证。”（见〔法〕伊·巴丹特尔著，陈伏保等译：《男女论》，湖南文艺出版社，1988年。））而生育这一女人重大特征指标的失落，使得男人和女人社会性别的划分进一步模糊不清。
甚至，即使是生理性别，男性／女性之分也不是绝对和永恒的。众所周知，在新生儿中，有一些是天生具有男女两性性器官者。在今天，为了避免社会性别认定上的混乱，这些新生儿被施以手术，确实其单性性别。且不说两性人是否也该有以天然的身体生存和发展于世的权利，这些天生两性人的存在及他人对其性别的决定本身就表明了男女性别的非绝对性。这是自然界对男女两极单一性别划分绝对标准的一大挑战，也是主流性别人群难以回答的一大难题。两性人对于男女之分的另一挑战来自另一类人群。他们在出生时只显现出单性的性器官，但在成长过程中或成人后，性器官由单性转变成两性。1999年新年伊始，浙江就报道了这样一个事例。（注：据《之江晨报》1999年1月28日报道，浙江宁海县梅林镇岙胡村13岁的胡林林在五岁前是个不折不扣的女孩。从五岁开始，其女性生殖器上慢慢长出了一个男性外生殖器，亲友们曾送其去医院治疗，但无望而归。其无法判断自己的性别，但希望做个男性。）在今天，这些两性人大多当然也是在手术刀的帮助下，确立了自己的单性生理性别。然而，他／她们毕竟有过或长或短的生理性别不确定期，其中不少人手术后的生理性别是与原性别不相同的。因此，虽然就在总人口中所占的比例而言，这一类人属于少数人口，但正是他／她们的存在使得个体的生理性别的确认失去了永恒性。（注：李银河博士在《性的问题》一书中也引用了美国当今最重要的酷儿理论家朱狄斯·巴特勒(Judith Butler)的观点说，男女两性的界限是不清楚的，生理学统计表明，世界上有6-10%的人天生就处在两性之间，他们的生理性别是不确定的。）
在后现代主义的解读中，“人”成为一种文化符号，人的社会角色成为一种文化表现，男人／女人成为一种社会——文化现象，并且，是一种非绝对与非永恒的社会——文化现象，由此，社会性别制度被抹上了“无中生有”的色彩——既然性别文本经常发生置换或位移，那么，与权力相关的性别话语就必然具有临时、多变、复合多元、多极等特性，也不存在明晰的性别元话语，社会性别的区分与解析显然并无普遍与稳定的意义了。而既然社会性别制度具有某种“无中生有”的内涵，那么，挑战与反抗男性强权，争取妇女解放，也或多或少地属于“无中生有”了。在这一连串的“无中生有”中，女性主义产生、存在、发展的前提与目的便难免会被淹没于巨大的问号中而难以有存在的坚实理由。
四
如前所述，后现代主义如今更多地仍是中国大陆女性主义的同盟军，它正与女性主义一起解构着传统的文化结构，改造着传统的文本与话语，建设着新的文化类型。女性主义在今天的中国大陆显然属于弱势的“主义”，尚未形成强大的政治冲击力，对它来说，与后现代主义的携手是一种存在的需要，也是发展的一大充要条件。
但是，后现代主义毕竟不是女性主义的思想成果。就本质而言，它可以被认为更多地是男人的一种文化思考，甚至带着某种男权主义的特征。因此，女性主义在利用它作为解构的武器的同时，必然会遭到它的解构；在利用它作为改造的工具的同时，必然会受到它的改造。而这一解构与改造又难免与妇女解放目标背道而驰，女性主义群体的被离间，女性主义力量的被化解，女性主义理论的被销蚀，女性主义思想的被破坏也就在劫难逃了。所以，事实上，后现代主义是中国大陆女性主义发展道路上的一大陷阱。
今天，中国大陆的女性主义与后现代主义正处在“蜜月期”。中国大陆的女性主义是弱势的，它需要借助后现代主义的力量，形成自己的政治——文化冲击波；后现代主义在中国大陆的发展正处在“创世期”，它需要借助女性主义的地盘，建筑自己的生存空间，凝聚自己的发展势头。就总体而言，两者能紧密携手，合作并进。只是，男性主流社会的文化背景和后现代主义更有力的文化——政治力量决定了后现代主义比女性主义更快和更广的发展，决定了后现代主义对女性主义挑战与颠覆的必然。因此，一旦后现代主义成为具有某种主流文化性质的“权力话语”，后现代主义与女性主义的分道扬镖是势在必然的；甚至即使在今天，后现代主义对女性主义实施如上所述的解构与颠覆也是在所难免的。西方女性主义的遭遇便是前车之鉴。
事实上，今天中国大陆的女性主义还沉浸在与后现代主义“共渡蜜月”的欢愉中，对后现代主义的挑战与颠覆缺乏危机意识与能力准备。从今天中国大陆女性主义的思想结构与话语来看，可以断言它将无力和无法回答后现代主义的挑战与颠覆，将无力承受与后现代主义分道扬镖后的某种程度的“无所可依”。所以，不能不说中国大陆女性主义未来之路上危机四伏。
利用后现代主义以实现自己有关男女平等的政治——文化目标，这无疑是今天中国大陆女性主义发展的一大需要与应该。但是，后现代主义的挑战与颠覆是一个显而易见的现实。因此，提高警惕，加强独立性，发展能力，建构自己独立的理论框架与体系，形成自己的政治——文化力量，以更有力地应答和抵抗后现代主义的颠覆，这，也应该成为今天中国大陆女性主义发展进程中的必须与应该。
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