如何理解“哲学史”

最新问答

• DaisyYaoYao

  哲学是人类的纯粹思想，我们只能通过人类思想的结晶——哲学文本来了解哲学和把握哲学。不能在狭义上理解哲学文本，哲学文本从根本上说，乃是哲学的种种问题和主题。它们在各个哲学家那里得到不同层面和角度的表达，显示了它们自身的无比丰富与复杂。在哲学中，问题本身的辩证法是通过哲学自身历史的辩证法展开的。因此，每一个真正的哲学家必须与以往的哲学进行不断的对话。对哲学史一无所知，一上来就大胆提出一整套自己的“不同观点”的哲学家，注定永远进不了哲学思维的大门。
  　　正因为如此，哲学的发展，往往是通过对经典大师和经典著作的研究来进行的。即便是那些真正原创性的哲学家，也是如此，并且，他们对哲学史上重要人物和经典著作的研究，往往自身便成了经典。在中外哲学史上，这样的例子不胜枚举。如中国朱子、船山对《四书》的研究，王弼对《老子》的研究，郭象对《庄子》的研究；西方阿奎那对《尼各马可学》的评注和海德格尔对康德和尼采的研究，本身都成为哲学史上的经典之作，是留给后人不可忽视的哲学遗产。可以说，通过研究哲学史和哲学经典著作来进行哲学，是哲学发展的必然途径。
  　　那么，哲学史究竟是“哲学”，还是“历史”或“史学”？现代中国哲学史的研究者一般认为它是“史学”。例如，胡适在其对于现代中国哲学史研究具有典范与开创性意义的《中国哲学史大纲》中便是如此。他说，哲学史的目的有三，即明变、求因、评判。要达此三个目的，则先要“述学”，而述学必须“审定史料”和“整理史料”。审定史料要从史事、文字、文体、思想、旁证五个方面着手。整理史料的方法则是“校勘”、“训诂”和“贯通”。(参见胡适，第8-23页)这基本上就是当时流行的史学研究的要求。以这种方思想指导的哲学史研究著作，如劳思光所批评的，其实“不是‘哲学史’，只是一部‘诸子杂考’一类考证之作”。(劳思光，第2页)这样的著作，我们现在还不时见到。(参见景海峰，第211页)
  　　同样是现代中国最早哲学史作者之一的冯友兰，虽然承认研究哲学须研究哲学史(冯友兰，第12页)，但明确表示，中国哲学史与中国哲学和哲学“并非一事”。(同上，自序三)在他看来，哲学史实际上是通史的一部分(同上，第12页)，那么，哲学史就应该属于史学的范畴。所以，哲学史并非是哲学家本身从事哲学思考的途径与凭借，而只是他书写与叙述的对象。当然，他区分了“历史学家的哲学史”和“哲学家的哲学史”：前者注重的是“谁是谁”；后者注重的是“什么是什么”。(《三松堂学术文集》，第198页)“什么是什么”，也就是弄清事实。
  　　这也是一般实证主义史学的基本目标。所以，当冯友兰说研究哲学要研究哲学史是“以观各大哲学系统对于世界及人生所立之道理”(冯友兰，第12页)时，显然不是把研究哲学史视为研究哲学本身，不是与研究对象处于一种建设性的对话关系，是一种创造性的阐释过程，而只是尽可能客观地解释和整理古人的理论。这样的哲学史研究实际上仍是“史”的研究，而不是哲学，因为哲学不是要追究“什么是什么”，而是追究为什么“是”和如何“是”。
  　　这就使得近代产生的“中国哲学学科”本身，也基本上只是以“中国哲学史”为核心，其任务，就是对中国古代哲学思想的“整理”和“重述”。(陈来)“在这个学科体制下的研究论文，其基本宗旨也是‘重述’。”(刘宁，第150页)可以说，近代以来对中国哲学史的研究，无论新派老派，基本上是一种“史学”研究。老派的哲学史著作可以钟泰的《中国哲学史》为代表，其“凡例”开宗明义：“此书以史传之体裁，述流略之旨趣。”(钟泰，第1页)新派的代表除了胡适的《中国哲学史大纲》外，还有以唯物史观撰写的哲学史著作。这类著作的代表可以郭沫若的《十批判书》和1949年以后出现的各种中国哲学史著作为代表。它们基本上只是以社会历史发展和阶级观点来解释哲学本身，实质是以社会史、政治史的眼光来研究过去的哲学。它们所标榜的“逻辑与历史一致”的方法其实只是让逻辑为历史作注，只有历史，没有逻辑。
  　　蒋维乔和杨大膺合著的《中国哲学史纲要》可说的一个异数，它对当时流行的哲学“史”明确表示不满：“现在所流行的《中国哲学史》，无论是编的是译的，都不是真正的中国哲学自身的史；而是中国哲学家——或称为中国学者——的史或传。”(蒋维乔、杨大膺，第4页)与此针锋相对，“本书则反之，以哲学问题为经，哲学家为纬；所以只将我国所有哲学思想划分为六派，而以派为分类的唯一标目，不再罗列某某人的哲学。然后将某派的中心思想，先叙述出来；再依时代的变迁，和后来学者思想的改换，说明各派思想变化和演进的情形。”(同上，第5页)但这只是将史传形式改换成以派别为纲目，同样缺乏哲学本身的思辨。张岱年的《中国哲学大纲》虽然是以中国传统哲学的问题为纲，但同样基本是一部“史”的著作，即以“叙述中国哲学发展过程”为目的的著作(张岱年，第1页)，以整理和重述为主，而不是以创发为其目的。
  　　或曰，难道我们不应该用流行的史学的客观性要求来要求哲学史的研究吗？难道我们不应该在哲学史的研究中区分自己和研究对象，即研究主体和研究客体吗？难道我们不应该如实地反映研究对象吗？难道我们可能生活在研究对象的那个时代和世界，比如生活在孔子和孔子的世界吗？如果我们把哲学史理解为一门特殊的史学的话，那么这些问题可以说是合理的。
  　　然而，如果连实证主义史学的目标都是一个根本无法实现的幻想的话(参见王晴佳，第210-268页)，那么实证主义的哲学史就更不可能了。因为任何人写的历史都包含着某种对所写事物的理解和解释，只有一次，人们写的史可以有无数，并且永远也不会完全一致。哲学史就更不用说了。它必然包括写哲学史的人对以往的哲学思想和哲学著作的理解与解释，而哲学史的价值恰恰存在于这些理解和解释，否则它只算是“一本‘汇编’式的东西，而并非一本哲学史”。(劳思光，第12页)当然，这种理解与解释决不是像罗素在其《西方哲学史》中所实践的那种没有任何理解之同情、同伐异式的做法。
  　　但另一方面，那种如其所是的哲学史，也是根本不可能的，这一点古人就已看清楚了：“孔子、墨子俱道尧、舜，而取舍不同，皆自谓真尧、舜。尧、舜不复生，将谁使定儒墨之诚乎？”(《韩非子·显学》)今人冯友兰也在其《中国哲学史》承认，完全“如实”的哲学史是不可能的。(参见冯友兰，第12-14页)
  　　除了方上的不可能外，还有存在论上的不可能。正是这种存在论上的不可能，决定了真正的哲学家不可能把以往的哲学家和哲学著作作为自己的客观研究对象来处理，或者说，不可能把它们对象化。
  　　对于哲学家来说，伟大哲学家的思想和哲学经典著作，就是哲学本身。当黑格尔在写《哲学史讲演录》时，他就是在写哲学。无论是赫拉克利特还是康德，对他来说不是某个人，而是某种哲学，或哲学本身的展开。而朱熹在给《四书》作注时，也是在做哲学，否则我们今天不会把他的注当作他的哲学思想来引用。当然会有“述而不作”，只是“客观”叙述前人思想或分析哲学经典的人和著作，但人们一般并不把这些人当作哲学家来看待，他们这方面的著作，也不会被人视为真正的哲学著作。例如，人们不会把康浦·斯密的《康德〈纯粹理性批判〉解义》与阿尔都塞的《读〈资本论〉》混为一谈。前者只是一部关于哲学的著作，而后者本身就是哲学著作。
  　　的确，对以往的哲学家和哲学经典著作有两种根本不同的研究方式：一种是将被研究者对象化为与我保持绝对距离的研究客体，我始终是外在于它、与之相对的主体。研究主体与研究客体处于两个不同的历史时代和历史世界，研究者是整理者、分析者、批判者和审判者。即便认同研究对象的思想，也不会认为自己的研究著作是在说自己的话。另一种是研究者将自己视为与研究对象同处在一个历史中，他不是照着研究对象说，而是接着说。但这种“接着说”却不能简单理解为纯粹时间次序上的接着说，而是带着自己的视域，重新探讨和回答前人已经提出的问题，并从中发展出新的问题，或改变提问的角度与方式。研究对象不是处于研究主体之外的纯粹客体，它与研究者共有一个历史，都是这个历史的一部分，面对的是同样的世界。这个世界当然不是普通意义的世界，而是构成哲学基本问题的世界。
  　　伽达默尔在回忆他最初听到海德格尔对亚里士多德哲学的现象学阐释时说，海德格尔开创了一场真正的，使得“亚里士多德确确实实在我们当代对我们说话”。(Gadamer，S.77)亚里士多德不再是一个重要的历史研究的对象，人们是从当代的哲学问题和问题压力出发走向亚里士多德。(ibid，S.79)也就是说，伽达默尔那一代人把亚里士多德不是视为早已去世的古人，一个超然的哲学史(学)研究对象，而是视为自己的同时代人，他不但不会人们对当代问题的思考，反而会使人们从当代的偏见与传统中解放出来。
  

  浏览 360赞 111时间 2023-12-30
• josephine383

  惊奇之旅简明西方哲学史

  浏览 458赞 129时间 2023-11-16