论析《齐物论》的主旨“道通为一”

　　道家思想乃中国传统宇宙论之一源，《庄子·齐物论》则为道家宇宙论之精髓。《齐物论》之主旨，一言以蔽之曰"齐物",换言之曰"道通为一".命题为二，实质为一。然则"道通为一"究为何义，学界众说纷纭，莫衷一是。兹内考其文，外诠其义，以探其赜。

　　一、前贤之论

　　"道通为一"语出《庄子·齐物论》，原文为"莛与楹，厉与西施，恢恑憰怪，道通为一"[1]70,寥寥十五字，颇费猜解，学者千载聚讼。

　　第一种解释，基于自心而无是无非。万物有长短大小，道德有是非善恶，但"我"的判断不受这些世俗标准束缚，"我"认为无大小、无是非，在"我"心里不存世俗判断，是为"道通为一".郭象注曰："夫莛横而楹纵，厉丑而西施好。所谓齐者，岂必齐形状、同规矩哉！故举纵横好丑，恢恑憰怪，各然其所然，各可其所可，则理虽万殊而性同得，故曰'道通为一'也。"[1]71唐人成玄英疏："夫纵横美恶，物见所以万殊；恢憰奇异，世情用（之）为颠倒。

　　故有是非可不可，迷执其分。今以玄道观之，本来无二，是以妍丑之状万殊，自得之情惟一，故曰'道通为一'也。"[1]71成氏之"玄道"乃人"自得之情",不离自心。宋朝褚伯秀也说："所谓'齐'者，岂必齐形状、同规矩哉！故'恢恑憰怪，道通为一'."[2]卷二宋朝王雱说："大道……无美与不美，浑然为一而莫不由之。然而人不知道而妄情所见，然后有可与不可，有然与不然，有成与不成，有美与不美，所以自致疑累矣。"[3]卷二此类解释往往被人讥之为诡辩。

　　第二种解释，基于道的立场万物无别。"道"为万化之源，基于"道"的立场，万物无别。唐代王绩《答程道士书》曰："夫一气常凝，事吹成万，万殊虽异，道通为一。"[4]卷六八八宋代许翰《明堂时令议》载："凡阴阳五行之变，本原于《易》，而降在《洪范》，散在《太玄》。惟深思知化之时，能使'道通为一'."[5]卷六宋代林希逸说："以道观之，则横直者各当其用，美恶者各全其质，皆可通而为一矣，言皆归之造物也。"[6]卷一冯达文、郭齐勇等认为："'道通为一'者，即在'道'的层面上，在'道'的审视下，万物在经验世界、经验事物范围内的分判都是没有本真意义、没有真确价值的，都可以化去。在庄子看来，把它们的分判化去，将它们看作是齐同、齐一的，就合于'道',进达于'道'."[7]上卷119第三种解释，基于万物立场，万物处于永恒的运动变化之中，故无本质区别。没有静止不变之物，故物无定性，此乃"道通为一".萧萐父、李锦全等主张："处于不断转化中的万事万物，其性质和存在都是相对的，暂时的。

　　既然如此，就谈不上有真正的质的稳定性和差异性。"[8]上卷170任继愈等认为："物之所以可齐，是因为它们都没有质的确定性，它们的存在是不真实的。"[9]先秦卷427第四种解释，近年有学者把"道"解释为"路",并作了新的句读，即"道通，为一",认为："道非实体、本源、真宰、本质和目的，而是通达、开通、明澈、顺畅、自然之生命之路。道通则行，通行则万物生灭有道……道通而已，道即是通，通即是道，一而二，二而一，故道和通为一。"[10]此一解释，略显牵强。

　　第四种解释姑置不论，前三种解释分别基于认识者、道、对象物三个不同的视角对"道通为一"的命题进行了分析，均具有启发意义。但《齐物论》内在之义如何，事涉古今知识论大局，须予通盘考虑。

　　二、内证--得道则明道

　　《庄子》中"道"之含义固有多端，如道路、道德、法则等，然与"道通为一"相关者，唯有两端：本体之义与道术之义。"道"之本体义，可循两条路径考察。第一条路径，从"道"概念的内涵分析。在有关《庄子》的学说中，"道"之本体义包含生成义。"道"为万物源头，学者已申此义[11].《德充符》说："道与之貌，天与之形。"《大宗师》说："夫道……自本自根，未有天地，自古以固存。"《天地》说："夫道……覆载万物者也……形非道不生。"这与《道德经》"道生一，一生二，二生三，三生万物"之说一脉相承。从一个侧面看，万物生成是一个线性过程，从最初无法用语言表述的"道",由少而多，由简而繁，逐步衍生出大千世界。世界上的一切存在都来源于"道",没有"道"就没有万物。从另一个侧面看，"道"还是构成万物的终极元素，一种特殊的存在。据《知北游》，东郭子问庄子"道"在哪里，庄子的回答简洁明了：在蝼蚁，在草木，在瓦块，甚至在屎溺。庄子此答，世人不解，或谓庄子之答荒诞不经。其实，从科学立场看，庄子的回答朴实而具体。对生物学家来说，蝼蚁、草木皆由细胞构成；对物理学家来说，万物皆由原子、原子核构成；对老庄来说，原子、原子核仍处于世界演化过程的"三""二"阶段，并非万物根本，万物都由"道"构成，"道"是构成万物的终极元素，万物都离不开"道",故庄子说"道""无所不在".第二条路径，从物我关系分析。世人谓：大千世界，万象缤纷，物不可齐。庄子认为此误不在世人之主观故意，而在世人之自是而不察。《齐物论》认为，作为人类认识对象的客体是两样东西：一样是人类的认知判断，另一样是对象物本身。庄子把人类的认知判断称之为"是",表示这是人类的认知和判断；把超越人类认知的自在之物称为"彼",表示它不可能被人类真正认知。庄子认为世界万物都是这两种因素的对应，万物既是独立的存在，又是人类的认知判断，"物无非彼，物无非是".站在自在之物的立场，人类看不见其真相，"自彼则不见";站在人类认知的立场，客体是客观存在，"自知则知之".自其同者观之，"是亦彼也，彼亦是也";自其异者观之，"物无非彼，物无非是".自在之物与认知之物既同又异，具有十分微妙的关系[12].世人不察"是""彼"之别的原因，乃在于世人过分自信感官认知；圣人之察，乃在于圣人具有道术能力。《齐物论》说："圣人不由，而照之于天。"什么是"天"?

　　《齐物论》没有直说。成玄英谓"天"为"自然",认为"圣人达悟",即圣人彻底开悟。《齐物论》继续说，人类对世界的判断是是非非，"莫若以明".什么是"以明"?《齐物论》解释道："为是不用而寓诸庸，此之谓'以明'."把"以明"解释为"不用而寓诸庸".所谓"不用而寓诸庸",是开悟的"达者"具备的特殊直觉能力，非普通人所能所晓，故《齐物论》说："唯达者知通为一，为是不用而寓诸庸。"总之，《齐物论》所说的"天""以明""不用而寓诸庸",仅从字面上难以解释，需要开拓视野，通盘考虑。

　　与"道"的本体义密不可分的另一义为道术。《齐物论》讲"妙道之行",《大宗师》论"道术",《庄子》中的"达者"有"圣人""真人""至人""神人"等，名目不一，实则无异，他们均身怀道术。《齐物论》说，圣人鄙弃功名利禄，言而不物，物而不言，"游乎尘垢之外".《大宗师》谓真人生而不悦，死而不悲，眠而无梦，觉而无忧，"入水不濡，入火不热",世人呼吸以喉，真人呼吸"以踵",并说此乃体道、悟道之人。《齐物论》谓至人处惊不变，大泽焚而不能热，河汉冱而不能寒，甚至能"乘云气，骑日月，而游乎四海之外".《逍遥游》称神人"肌肤若冰雪，淖约若处子。不食五谷，吸风饮露。

　　乘云气，御飞龙，而游乎四海之外".不食五谷、不惧水火、呼吸以踵、游乎世外，道术种种，惊心动魄。世间果有此类"达者"?《庄子》言之凿凿，并说唯有身怀道术者方能洞晓"道通为一"之理。"达者"之所以有超然经验，乃由于他们修行得道。修道之术，有如下诸端：

　　其一，无欲。《天地》说，五色乱目，五声乱耳，五臭熏鼻，五味浊口，趣舍滑心，这五种欲望乃"生之害".《应帝王》提出"四无",即"无为名尸，无为谋府，无为事任，无为知主".还有"六去"理论，即去除"贵富显严名利""容动色理气意""恶欲喜怒哀乐""去就取与知能".

　　其二，抱一。《庚桑楚》称心住一定，止住念头，此乃"卫生之经".《在宥》说"我守其一，以处其和，故我修身千二百岁矣，吾形未常〔尝〕衰".此与老子"守一"之术同趣。其三，忘己。虚静而极，忘掉自己。《知北游》说："无思无虑始知道，无处无服始安道，无从无道始得道。"修道之人"形若槁骸，心若死灰".其四，虚静。无欲、抱一都是为了心灵空虚，虚而能静。心灵虚静能产生特殊的精神效果，"虚室生白","白"即"魄",即人类的生命活力。《大宗师》说"堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通","大通"就是"道通为一"之"通",是修道的最高境界。

　　"道"的本体义关涉"真知",道术义关涉"真人",前者依存于后者，此《大宗师》所谓"有真人而后有真知".反言之，世俗之人无法理解"道通为一"之真知。《齐物论》甚至说："万世之后而一遇大圣，知其解者，是旦暮遇之也。"因此，世人不解"道通为一",不足为怪。

　　概言之，"道通为一"是说基于得道者的直觉经验，基于道本身的立场，万物无别。物之所以可齐，缘由在此。这样的结论仍然令人费解：何为得道？万物怎会无别？在人类文化史上，古今中外流行着许多类似的命题。借助这些命题，我们可以外解其义。

　　三、外解之一--古代生命经验

　　佛教学说有一个基本命题即万物虚幻不实。与此命题并存的是关于人类认知的理论，以及具有神秘色彩的修道行为。在这几项因素中，修道是因，对人类认知的发现是果。古代印度思想认为世界万物由地、水、火、风四种元素构成。与之相对，大乘佛学讲"四大皆空",但此"空"并非一无所有的"色灭空",而是一种特殊的存在状态，僧肇的《不真空论》对此作了阐述。他认为万物既不是"有",也不是"无",用佛学话语表述就是"色之性空，非色败空".并从两个角度作了阐述：其一，万物"自虚",犹如幻象，"象非真象".但既然有象，就不能说无物，"象形不既无，非真非实有".如果外部存在是绝对的"无",人类有关外部存在的知识就无从产生，人类能够获得知识依赖于外物的存在，即"万物若无，则不应起，起则非无，以明缘起，故不无也".其二，万物非空非有，是由于万物存在于认知关系中，存在于"因缘"中，认知的主体为"因",客体为"缘",因缘相依。他引《中观》云："物从因缘故不有，缘起故不无。"又引《摩诃衍论》："一切诸法，一切因缘，故应有。一切诸法，一切因缘，故不应有。"通俗地说，此物的存在被"我"见证，所以它有；此物的存在与"我"的认知不可分，所以它不是绝对的有。基于超然立场，此物的性质不确定。故僧肇说："若有不自有，待缘而后有者，故知有非真有。"[13]

　　32~60佛教唯识学讲"三界唯心""万法唯识",把对外物的辨识转变为对人类自身认知机制的分析。唯识学阐述了人类认知的要素--"法",并将其分为五大类："色法",包括外物和感官；"心法",如眼识、身识、意识；"心所有法",如贪、嗔、痴；"心不相应法",如方、时、数；"无为法",如虚空无为。唯识学还揭示了人类认知的过程，分为五步：色蕴，外物与感官的相互作用；受蕴，感官接受外物信息；想蕴，对外部信号进行联想、思考；行蕴，对外部刺激作出反应；识蕴，形成知识记忆。唯识学不是玄虚之学，而是基于佛教修行的关于人类认知的学说[14]第十四讲.

　　佛教讲修禅。禅法种种，在中国有净土、天台、禅宗诸派。方法不一，深浅不同，均指向人类心灵，禅学乃修心之学。就止观修行而言，戒而能定，定而生慧；就禅宗方法而言，尘不入心，保持一颗纯洁的童子之心，久而久之便能顿悟。经过长期修行开悟之后便有智慧，这智慧就包括洞察"四大皆空""万法唯识".

　　《心经》说："观自在菩萨，行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空。"僧肇在《不真空论》中说，万物"性空非空"不是无谓的清谈，而与修行经验有关，所以他说"道远乎哉？触事而真","圣远乎哉？体之即神",唯有至人能"通神心于无穷".佛教空观、唯识学、禅学是有机的整体，舍此而无彼[15].

　　王阳明是宋明心学的集大成者，其最招致物议的是"心外无物"论。有人问：你说天下无心外之物，然南山之花自开自落，与你我之心有何干系？阳明答曰："你未看此花时，此花与汝心同归于寂。你来看此花时，则此花颜色一时明白起来。便知此花不在你的心外。"[16]上册108替换一下主语，也就是说，这是王阳明个人的经验，而非问方的经验。为什么他能有这样的经验，别人却没有？

　　王阳明讨论心物关系，这对理解他的"观花"公案至关紧要，却为当今学人忽略。他说人类认识世界依赖四要素：身、心、意、知。身，"指其充塞处",相当于今人所说躯体、感官；心，"指其主宰处",相当于思维器官；意，"指心之发动处",相当于意念；知，"指意之灵明处"[16]上册91,相当于识或知识记忆。他又说：

　　"心者身之主宰，目虽视而所以视者心也，耳虽听而所以听者心也，口与四肢虽言动而所以言动者心也。"[16]上册119他认为，知识是认知思维的结晶，主导着人的意念，并说："有知而后有意，无知则无意矣。知非意之体乎？"他还阐述了意念与外物的关系，意念用在哪里，就会注意到哪里的事物，"意用于读书，即读书为一物，意用于听讼，即听讼为一物"."有是意即有是物，无是意即无是物矣"[16]上册47.没有那花的意念就看不见那花。所以，他把人心比作认识外物的"定盘针","人人自有定盘针，万化根缘总在心。却笑从前颠倒见，枝枝叶叶外头寻"[16]上册790.在他看来，世人说外物不依赖于人而存在，真正是颠倒黑白是非。

　　王阳明主张静坐修行。若要静心，必须先去掉功名利禄之心，克制妄念，要正心。他说"修身在正其心",要保持一颗"戒谨恐惧"之心、"敬畏"之心、"真诚恻怛"之心。通过静坐有可能窥见内心的特殊景象，类似事例在王阳明和弟子的修习实践中屡见不鲜。在"天泉证道"公案中，王阳明对王畿谈到修行然后顿悟的经验说："上根之人，世亦难遇，一悟本体，即见功夫，物我内外，一齐尽透。""一齐尽透""道通为一"解"心外无物"与"道通为一",可谓异曲同工。

　　四、外解之二--现代知识分析

　　在现代知识分析中，有一个极为深刻但不易理解的命题，即时空依存于认知主体，与这一命题并存的是对人类认知的分析。学界周知，康德用两个不同的概念表述同一个外部对象，即"现象"与"物自体".所谓"现象",就是"一个经验性的直观的未被规定的对象"[17]25,现象绝不是对象本身，"根本不会在客体本身找到",而只能"在客体与主体的关系中找到",因为它"与主体的表象不可分"[17]48脚注.换言之，现象是人类"知觉所包含的一切",由于人类"感官性质的主观性是自明的"[18]下册743,因而现象是人类对外部客体的认知效应。所谓"物自体",又被称为"本体",它"不是我们感性直观的客体"[17]226,而是"事物的真正本质".对于物自体，"我们的知识绝对无言可述"[18]下册743,751,它不依赖于任何认识主体而存在，因而"必须作为某种只有消极意义的东西来理解"[17]227.因而，康德无法告诉人们"物自体"是什么，只能告诉人们"物自体"不是什么，这与老子论"道"类似。

　　对现象与物自体的学术区分，依赖于康德对人类认知行为的分析。他把人类的认知行为称为"纯粹理性",其《纯粹理性批判》就是分析人类的认知要素和认知逻辑。康德指出，空间和时间属于人类的先验感性，外部世界并不存在空间和时间。时空是一种潜在的认知模型，人类自己察觉不到的认知框架；感官对象材料被称为"杂多","杂多"只有与人类的时空框架相结合，只有纳入到人类固有的时空框架中，才能产生具体的空间和时间。人们得到的空间、时间信息需要经过思维分析，他把人类思维分析的工具归纳为量、质、关系和模态四种类型，每类有三种情形，共十二个范畴。比如说，天空有一架飞机，池塘里有五条鱼，这里的数量概念就是范畴分析的结果。

　　人类"纯粹理性"机制的发现，依赖于康德的数学、物理学分析。一些学者指出，《纯粹理性批判》的"先验感性"属于数学哲学，"先验逻辑"属于物理学哲学，在《未来形而上学导论》中，康德对先验感性、先验逻辑这两个命题的讨论直接换成了"纯粹数学是怎样可能的"、"纯粹自然科学是怎样可能的"两个对应的命题[19][20].为什么人类能够运用十二个范畴进行分析？这是因为这些范畴都处于时间的统摄中，而时间的本质属性是数。量是数的规定，这不难理解。质同样是数的规定，用现代物理学知识解释起来更加容易：原子量决定原子的性质。由此可见，康德的科学形而上学不是无根玄学，而是以数学哲学、物理学哲学为基础的知识分析。在"前批判"时期，康德原本是一个理论科学家，这是理解康德哲学的前提。

　　薛定谔是诺贝尔物理学奖得主，理论物理学家。在他撰写的一部科普读物中，对人类知识的性质作了通俗的阐述："如果生物有机体的感官不那么迟钝，而是能敏锐地感觉到单个原子，或者少数几个原子就能在我们的感官上产生知觉印象--天哪，生命将像个什么样子呢？"[21]7"我的世界真的和你的相同吗？是否有一个真实世界，不同于我们中的任何一个人通过感知内向投射获得的画面？如果是这样，每个人对真实世界的感知是否一致？或者也许这个真实世界本身与我们感知到的世界大相径庭？"[21]127薛定谔继承了康德的知识分析，并指出"康德认为空间的广延和事物发生的'先后'顺序不是我们所观察到的世界的特性，而是感性意识的先天形式。人类的感知只是不自觉地以时空为两个目录把碰到的一切事件记录下来"[21]145.他认为人类感知的世界是人类理念的影子，还说："我们所有的现实经验都来自永恒存在的理念世界，经验只是理念世界的影子。"[21]142不仅薛定谔，与他同时代的物理学家玻尔、海森堡更是强调："没有观察者主体，物体就不存在。"[22]533薛定谔发现，欧洲传统科学注重研究外部世界，却忽略了作为感知外部世界主体的人。"我们的科学--希腊科学--是以客观性为基础，它切断了对认知主体、对精神活动的恰当理解之通路。"[21]129他强调应该对人类认知活动本身进行研究，即"一个生命有机体的范围内在空间和时间中发生的事件，如何用物理学和化学来解释"[21]1~2.沿着这一思路，必然走向现代认知科学。《生命是什么》一书，标题不是认知科学，却有不少涉及认知科学的内容。比如，薛定谔说"世界是我们感觉、知觉和记忆共同的产物"[21]91,"知觉总是……同身体的物理状态紧密相连"[21]88,人类所理解的世界依赖于人类的感官，"建造我们世界的材料完全产生于作为意识器官的感官"[21]121.

　　与上述对主客体关系一般性阐述紧密相关的是薛定谔对时间、空间主观属性的科学论证。先看他对时间的主观性的证明，这一证明与物理学实验有关。他介绍了谢灵顿闪烁阈值实验。

　　第一个实验：一个发光源每秒闪烁20次，40次，60次，80次。假设闪烁频率每秒60次的时候闪烁消失，观察者用肉眼观察到的是连续光，则此人的闪烁阈值的频率为每秒60次。

　　第二个实验：一个发光源每秒闪烁60次，用一个装置，使左眼只能看到第一、三、五……次闪烁，右眼只能看到第二、四、六……次闪烁，则每只眼睛每秒只能看到30次闪烁，而不是连续光。上述两个实验，光源相同，但人观察到的结果不同：第一个实验观察到的是连续光，而第二个实验观察到的是闪烁[21]132.由此可证时间具有主观性。

　　再看他对空间的主观性的论证，这一论证以几何学为基础。具体情形是：三角形ABC的三条高在O点相交。我们起初看不出为什么它们会相交于一点？任意其他三条非垂线为什么不行？（见图1）现在通过每个角做对边的平行线，构成一个更大的三角形A'B'C',那么组成它的是四个全等的三角形。（见图2）ABC的三条高在这个大三角形A'B'C'中是三条边的中垂线，即它们的对称线。
　　
　　C点作的垂线一定包含了所有到A'、B'等距离的点；B点作的垂线必定包含了所有到A'、C'等距离的点。因此这两条垂线的交点到A'B'C'三个顶点距离相等，它也一定在由A点引的垂线上，因为这条垂线包含了所有到B'、C'等距离的点。证毕。

　　一个三角形内三条垂线相交于一点这一定理，并不存在于外部世界中，它仅仅存在于数学家的头脑中。所以薛定谔说："数学原理不因时间推移而变化，它并不是当人们发现时才产生。"[21]143~144薛定谔还谈到三维空间理论与四维空间理论问题。依照欧氏几何学，直线外的一点，只能作该直线的一条平行线；而依照非欧几何学，直线外的一点，至少能作该直线的两条平行线。由此可证，人类的空间观念具有主观性。简言之，薛定谔关于时空主观性的学说以物理学、几何学经验为基础。

　　五、对比与总结

　　我们已知，《庄子》所论"齐物""道通为一"与自身道术能力和主体经验是并存的因素；我们又知，佛教、心学所说外物虚幻不实与古代生命修行实践有关；我们还知，康德、薛定谔主张时空因素内在于人类思维之中与现代科学知识有关。随之而来的问题是：上述三类主张之间是何关系？

　　在一些学者看来，这样的设问没有意义，上述三种主张之间根本没有关系，尤其是现代科学知识与传统生命修行之间更是风马牛不相及。把上述三种知识统合到一起，恐怕不合时宜。理由显而易见，古代道家、佛徒怎会具有现代科学知识？然而，基于前述理论命题，彼此之间确实存在某种类似。《不真空论》所谓"园林托指马之况",是说佛学"非空非有"学说与《庄子》的"指非指""马非马"之论同理；佛学说"三界唯心",康德说"思维对象不过是思维本身的产物",薛定谔说"经验只是理念世界的影子",更是旷世同曲。

　　基于开放的学术立场，抛弃先入为主的教条与偏见，我们就会发现它们之间确实存在微妙联系。第一，《齐物论》与佛学、心学见解相同，前者说"齐物""道通为一",后者谓"非空非有"、万物虚幻不实，都坚决否定人类对万物特殊性的判断；老庄道学与佛学、心学在修行实践上类似，前者有守一、四六教训，后者持修禅、静坐主张，都指向生命修行；老庄道学与佛学、心学也有不同，佛学、心学阐述了人类的认知机制，而这在老庄学说中有缺失。

　　第二，佛学、心学与康德、薛定谔的学说，均强调万物所谓的特性其实依存于认知主体，并指出这与人类的认知机制有关；前者提出人类知识是认知因素"法"与认知机制"五蕴"协同发挥作用的结果，后者指出人类的时空判断乃外部"杂多"与人类内在时空因素结合的效应；前者说"心不相应法"中存在"方""时""数"等先天认知因素，后者说空间依赖于时间，时间依赖于数量，数量是人类全部认知的基础；二者之间的不同之处是，前者基于修行经验，后者基于科学判断。第三，《齐物论》与康德、薛定谔都主张外物本身没有绝对的个性特征，但彼此学术路径不同，前者基于修道经验，后者基于科学知识。修道与科学不同，但其结论相近。我们的结论是：《庄子》齐万物、"道通为一"之论，是以生命修行经验为基础、超越感官经验的宇宙论；康德、薛定谔的时空观是以科学实践为基础、基于感官经验的知识论。

　　对老庄学说、佛学、心学、康德和薛定谔相关学说的比较分析具有重要的知识论意义。

　　人类有两种完全不同的知识，一类是感官经验知识，今人谓之科学知识；另一类是超感官知识，老庄谓之"真知".科学知识的构成需要两大要素：感官经验和逻辑关系。科学知识依赖于感官经验，由于感官本身不断进化，特别是科技手段扩大了人类的感官能力，古今未来的感官经验日新月异，这直接导致了科学知识的变迁，并且永无止境，因而科学知识具有明显的时代性。古代的科学知识对古人来说是科学的，但对现代人来说却很幼稚；未来的科学知识对未来人是科学的，但对今人来说很费解。科学知识也依赖于逻辑关系，逻辑是人类为自己的感官经验建立的因果关系，比如形成现象之间的空间、时间、数量关系，康德的《纯粹理性批判》正是对人类逻辑思维的揭秘。因此，科学知识具有客观、主观两重性。

　　因为科学知识有主观性，所以在科学阵营内部存在知识分歧；因为科学知识有主观性，所以同一种知识，有人理解，有人困惑。康德说，他的《纯粹理性批判》一书"绝不适于常人之理解"[23]第一版序文7,"哥德巴赫猜想"同样也不适于普及。超感官知识属于本能，依赖于生命修证，当修行到了一定的程度，便能超越感官局限，获得特殊的经验--真知。真知不受感官影响，因而恒久不变。有修才有证，有证才有验。《庄子》说，感官经验乃人生之大梦，唯觉悟者方能看破世界真相，"且有大觉而后知此其大梦也，而愚者自以为觉".庄子甚至说"道通为一"之理若万年之后有人晓悟，亦可谓之如旦暮之速，"万世之后而一遇大圣，知其解者，是旦暮遇之也"[1]104~105.僧肇也说，如非圣明之人，难以体验外物"非有""非无"的特殊状态，"自非圣明特达，何能契神于有无之间哉"[13]33?科学知识与超感官知识的获得，走的是两条截然相反的道路，《老子》说"为学日益，为道日损",佛学把感官知识作为外尘，认为它覆盖本心、妨碍修道，均含此意。试图用感官经验解释超感官经验，无异于缘木求鱼。这是古往今来人们探索"道通为一"而不得其解的症结所在。

　　参考文献：
　　[1]〔清〕郭庆藩撰，王孝鱼点校。庄子集释[M].北京：中华书局，1961.